Bento XVI, um Papa teólogo, desde os inícios de seu Pontificado, vem balizando o mesmo em idéias claras e consistentes, muito bem fundamentadas, e em diferentes ocasiões. Dentre estas, ocupa especial destaque a “hermenêutica da continuidade”, tal como foi designada no Discurso de 23.XII.2005, e que se caracteriza pela re-leitura dos textos Conciliares a partir da luz da Tradição, encontrando nesta o critério de sua validade e de sua sanação.

 

Ao defender esta “hermenêutica”, o Santo Padre reconhece duas coisas: primeira, que os textos conciliares não se explicam a si mesmos, são vagos, e necessitam de uma interpretação autêntica; segunda, que a Tradição, sendo um critério necessário para a autenticidade católica de determinadas afirmações, deve encontrar ressonância naqueles textos, caso contrário os mesmos seriam desprovidos de valor vinculante, carecendo de autenticidade e autoridade.

    

Partindo destes princípios, podemos entender como o conceito de virtude teologal da esperança, tal como é fornecido pela Encíclica Spes Salvi, está em descontinuidade com os textos Conciliares. Isto se pode verificar facilmente por dois motivos: primeiro, por uma razão tão evidente quanto sugestiva, que é a omissão voluntária de qualquer menção ao Vaticano II em sua redação (coisa inédita desde os 66 anos deste pós-Concilio); depois, pelo próprio conceito de esperança, aí delineado em termos fundamentalmente transcendentais, tão alheios à mentalidade intra-mundana presente nos documentos conciliares (sobretudo na Constituição Pastoral Gaudium et Spes).

 

Desta maneira, a descontinuidade parece-nos evidente. Resta-nos, portanto, entender o “porquê” desta ênfase dada pela Encílica, que se deve, a nosso aviso, à centralidade da compreensão da esperança cristã como chave essencial de um antídoto anti-revolucionário.

 

 

Em uma conferência dada aos representantes das comissões para a Doutrina da Fé das Conferências Episcopais Latino-Americanas, o Card. Ratzinger definia a Teologia da Libertação como um equívoco soteriológico. Este mesmo diagnóstico, em diferentes medidas, pode-se aplicar facilmente a todo o esquema revolucionário, compreendido como uma redução soteriológica e uma proposta redentiva.

 

Para a mentalidade revolucionária, o mundo está perdido e deve ser salvo pelo homem, que lança mão de um projeto de redenção futuro e, em nome dele, começa a agir no presente, convencido de poder alcançar a meta de um mundo novo. Esta convicção revolucionária é, propriamente, a matéria da esperança revolucionária. O revolucionário espera, enquanto convicto de portar uma redenção, e o faz não de maneira passiva, mas engajada e militante, pertinaz e convencida.

 

Neste sentido, as três revoluções nos oferecem tipos diferentes de esperança, sendo todos irreconciliáveis com a esperança cristã, tal como definida pela doutrina católica de todos os tempos.

 

Para a Reforma e o Renascimento, a esperança é uma convicção de salvação individual, na qual esperança e fé se confundem por uma falsa noção de “confiança”. Para os reformadores, a fé é a “confiança” na graça que salva e nos liberta da lei, inclusive da Lei de Deus. A graça nos justifica e, recobertos por ela, a justiça de Cristo nos faz justos, mesmo que permaneçamos no pecado. A justificação, para a doutrina luterana clássica, é a imputação forense de uma justiça legal:  não somos justos, mas apenas considerado justos. Confiando nesta justiça – crendo nela – estaremos seguros de ser salvos. Esta segurança-confiança é a essência da esperança protestante: já estamos salvos em Cristo! Poderíamos dizer que esta esperança é a presunção de uma salvação presente e, portanto, não é mais a esperança, pois nada mais se espera, apenas se considera o dom gratuito como propriedade individual.

 

Para o segundo esquema revolucionário (a revolução francesa), a esperança presente se transforma em um dever intra-mundano. Desta maneira, considera-se como regra epistemológica a razão auto-referencial, fechada sobre si mesma, e considera-se o dever como a base da moralidade ideal para a instauração de uma sociedade harmônica. Para este esquema, a salvação não é um dom, mas uma conquista doverosa, um anseio de responsabilidade pessoal. A esperança, de acordo com este esquema, é a presunção de um dever eficiente. Esta esperança, de fato, não é esperança de nada, mas a pesada precipitação de quem crê ser responsável por um futuro que está ao seu alcance.

 

Para o Comunismo, enfim, a esperança torna-se a utopia de um paraíso terrestre não mais doveroso mas presumido, mediante a concentração do poder, a subversão das classes e a confiscação da propriedade. Para este esquema, a esperança é a presunção de uma nova ordem social. Transforma-se na luta e no ódio: é preciso suprimir aqueles que nos condenam, para que assim possamos salvar-nos.

 

Evidentemente, este é apenas um recurso psicológico que introduz uma racionalidade dialética, dando aos indivíduos uma certeza absoluta de estarem em posição moralmente superior a toda a sociedade, pois que representam um mundo novo futuro. Contudo, esta esperança nada mais é que uma utopia narcotizante, estrategicamente concebida para favorecer a contração de poder usurpada revolucionariamente.

Todas estas formas de esperança coincidem com o pelagianismo. Mesmo a esperança protestante, enquanto salva o homem no tempo, o constitui presumivelmente num status de redimido. Todas as demais, são a presunção humana de uma auto-salvação, ou de uma salvação global a partir do indivíduo, quer isolado quer articulado. O pelagianismo, de fato, caracteriza-se por esta soteriologia humanista (mesmo que a salvação seja temporalmente localizada antes ou depois, esta localização é acidental em relação à auto-salvação, essencial nesta heresia).

 

 

Estas concepções errôneas da esperança cristã, elaboradas longamente durante os séculos da modernidade, foram acolhidas por alguns teólogos e reelaboradas numa chamada “Teologia da Esperança”. O termo foi cunhado pelo teólogo alemão Jürgen Moltmann, protestante de confissão reformada, e acolhido com muita simpatia pelos teólogos “católicos”, sobretudo aqueles de formação germânica. Após as duas guerras mundiais, num contexto de procura de uma “salvação” para o mundo, Moltmann propõe uma elaboração teológica na qual a sua noção de esperança vem ao encontro das pretensões revolucionárias.

 

O ponto inicial de sua carreira teológica, e que marca a sua ligação com a corrente teológica citada acima, se dá com a publicação de sua obra Teologia da Esperança (Theologie der Hoffnung), em 1964. Nela, o tema da esperança aparece como elemento hermenêutico, levando-a, assim, ao centro da teologia, conforme suas palavras: “já não mais teorizava sobre a esperança, mas a partir dela” (MOLTMANN, 1991, p. 170). Ou também: “O todo da teologia em um único enfoque” (MOLTMANN, 2005, p. 24). É um teólogo que possui uma grande aceitação no meio católico, pelo seu comportamento ecumênico, e que possui um importante diálogo com a Teologia da Libertação (Kuzma, C. A. A esperança cristã na “Teologia da Esperança”, Rev. Pistis Prax., Teol. Pastor., Curitiba, v. 1, n. 2, p. 446, jul./dez. 2009, p. 446).

 

Para tanto, seus pontos de referência são muito precisos:

 

Em 1964, a Teologia da esperança, evidentemente, ainda que não intencionalmente, acertou o seu kairós. O tema, por assim dizer, estava no ar. No Concílio Vaticano II, a Igreja Católica Romana estava mesmo se abrindo para as questões do mundo moderno. Nos Estados Unidos da América, o Movimento pelos Direitos Civis teve os seus pontos altos na luta contra o racismo. Na Europa oriental, assistimos ao surgimento de um marxismo reformista, que em Praga foi chamado de “socialismo da face humana”. Na América Latina, a revolução bem sucedida em Cuba despertou, em toda parte, as esperanças dos pobres e dos intelectuais. Na Alemanha Ocidental, superamos a estagnação do período pós-guerra com a bandeira: “Nada de experimentos!”, por meio da vontade de ter “mais democracia” e uma justiça social melhor e por meio da “luta contra a morte atômica”. Os anos sessenta realmente foram anos de pôr-se em marcha e de voltar-se para o futuro, anos do renascimento das esperanças. (MOLTMANN, 2005, p. 21-22 in Ibidem, pp. 448-449).

 

Nesta empreitada, Moltmann lançou mão de duas estratégias teológicas:

 

1. ler a história como um todo a partir das promessas de Deus profeticamente acolhidas desde o povo de Israel;

 

2. produzir uma redução escatológica da teologia, gerando aquela tensão entre o famoso “já e ainda não”.

 

 A partir disto, adotou uma visão de história na qual a relação Deus–história, em conexão com o hegelianismo, se entende como Divina Revelação, alla joaquinismo. Daí, a posição da esperança como motor da história será entendida na revolta do homem com o status do mundo rumo à transformação de todas as coisas.

 

Quem espera em Cristo, não pode mais se contentar com a realidade dada, mas começa a sofrer devido a ela, começa a contradizê-la. Paz com Deus significa inimizade com o mundo, pois o aguilhão do futuro prometido arde implacavelmente na carne de todo presente não realizado. Se diante dos olhos tivéssemos só o que enxergamos, certamente nos satisfaríamos, por bem ou por mal, com as coisas presentes, tais como são. Mas o fato de não nos satisfazer, o fato de entre nós e as coisas da realidade não existir harmonia amigável é fruto de uma esperança inextinguível. Esta mantém o ser humano insatisfeito até o grande cumprimento de todas as promessas de Deus. Ela o mantém no status viatoris, naquela abertura para o mundo futuro, a qual, pelo fato de ter sido produzida pela promessa de Deus na ressurreição de Cristo, não pode cessar por nada, a não ser pelo cumprimento por parte do mesmo Deus. (MOLTMANN, 2005, p. 36-37 in Ibidem, p. 456).

 

Desta forma, a Revolução e a Teologia se deram as mãos, concebendo uma esperança compreensiva entre presunção humana e suposta Revelação Divina. Nesta perspectiva, a identificação da ação divina com a ação humana desfigura a possibilidade de uma autêntica esperança cristã. De fato, se a ação de Deus na história acontece através da ação do homem e, conseqüentemente, esta é a razão da esperança escatológica, então a realização desta será apenas a continuidade progressiva daquela, de modo que não há nada que se possa esperar.

 

 

Na Encíclica Spes Salvi, o Papa Bento XVI responde a este enquadramento com uma reflexão não apenas arguta, mas praticamente irreplicável:

“A época moderna desenvolveu a esperança da instauração de um mundo perfeito que, graças aos conhecimentos da ciência e a uma política cientificamente fundada, parecia tornar-se realizável. Assim, a esperança bíblica do reino de Deus foi substituída pela esperança do reino do homem, pela esperança de um mundo melhor que seria o verdadeiro «reino de Deus». Esta parecia finalmente a esperança grande e realista de que o homem necessita. Estava em condições de mobilizar – por um certo tempo – todas as energias do homem; o grande objetivo parecia merecedor de todo o esforço. Mas, com o passar do tempo fica claro que esta esperança escapa sempre para mais longe. Primeiro deram-se conta de que esta era talvez uma esperança para os homens de amanhã, mas não uma esperança para mim. E, embora o elemento «para todos» faça parte da grande esperança – com efeito, não posso ser feliz contra e sem os demais – o certo é que uma esperança que não me diga respeito a mim pessoalmente não é sequer uma verdadeira esperança. E tornou-se evidente que esta era uma esperança contra a liberdade, porque a situação das realidades humanas depende em cada geração novamente da livre decisão dos homens que dela fazem parte. Se esta liberdade, por causa das condições e das estruturas, lhes fosse tirada, o mundo, em última análise, não seria bom, porque um mundo sem liberdade não é de forma alguma um mundo bom. Deste modo, apesar de ser necessário um contínuo esforço pelo melhoramento do mundo, o mundo melhor de amanhã não pode ser o conteúdo próprio e suficiente da nossa esperança.  (...) Esta grande esperança só pode ser Deus, que abraça o universo e nos pode propor e dar aquilo que, sozinhos, não podemos conseguir. Precisamente o ser gratificado com um dom faz parte da esperança” (nn. 30-31)

 

 

Desta maneira, Bento XVI demonstra como a visão autêntica da esperança cristã é o antídoto para o pelagianismo revolucionário e seus sofismas. Também em Jesus de Nazaré, faz inúmeras afirmações do mesmo calibre, dentre as quais:

 

“No  Antigo Testamento se sobrepõem ainda duas linhas de esperança: a esperança de que chegue un mundo salvado, no qual o lobo e o cordeiro estejam juntos (cf. Is 11, 6), nol qual os povos do mundo se ponham em marcha em direção ao monte de Sión, e para o qual valha a profecía: «Forjarão de sus espadas arados e de suas lanças podadeiras» (Is2,4; Mi 4,3). Porém, junto a essa esperança, também se encontra a perspectiva do servo de Deus que sofre, de um Mesías que salva mediante o desprezo e o sofrimento. Durante todo seu caminho e de novo em suas conversas depois da Páscoa, Jesus teve que mostrar a seus discípulos que Moisés e os Profetas falavam dEle, o privado de poder exterior, o que sofre, o crucificado, o ressuscitado; teve que mostrar que precisamente assim se cumpriam as promessas. «Que nécios e torpes sois para crer o que anunciaram os profetas!» (Lc 24,25), disse o Senhor aos discípulos de Emaús, e o mesmo deve repetir-nos continuamente também a nós ao longo dos séculos, pois também pensamos sempre que, se queria ser o Mesías, deveria ter trazido a idade de ouro.

 

Porém, Jesus nos diz também o que Ele objetou a Satanás, o que disse a Pedro, e o que explicou de novo aos discípulos de Emaús: nenhum reino deste mundo é o Reino de Deus, nenhum reino humano garante a salvação da humanidade em absoluto. O reino humano permanece humano, e aquele que afirma que pode edificar o mundo segundo o engano de Satanás, faz cair o mundo en suas mãos.

 

Aqui surge a grande pergunta que nos acompanhará ao longo de todo esse livro: que trouxe realmente Jesus, se não trouxe a paz ao mundo, o bem estar para todos, um mundo melhor?

 

Que trouxe Jesus?

 

A resposta é muito simples: trouxe Deus. Trouxe Deus. (Bento XVI, S.S. Jesús de Nazaret, cap. As Tentações de Jesus, comentário à segunda tentação).

           

Esse posicionamento, conseqüentemente, leva-nos à reta doutrina sobre a salvação: é Deus quem nos salva e, pela sua graça, nos permite cooperar com seu desígnio. Além disto, coloca-nos na disposição humilde do homo viator, em relação ao seu fim; mas que, exatamente movido por este, procura, pela caridade, realizar as obras de misericórdia, como demonstração de sua adesão à fé. De fato, este é o tema da Encílcia Deus Caritas est.

         

Este, no fundo, é o núcleo da instrumentalização desumana operada pela esperança revolucionária: se a esperança é considerada como fim estratégico ao qual submetemos tudo e todos, transformamos a caridade em meio (e, portanto, instrumentalizamos o homem e Deus). Ao passo que, quando consideramos o objeto da esperança como transcendentalmente acessível a nós como salvação operada por Deus, o critério normativo de nossa ação no mundo será o amor (“a fé que age pela caridade”), pelo qual desinteressadamente serviremos a Deus, realizando as obras de misericórdia. 

 

 

A ruptura de Bento XVI em relação à “Teologia da Esperança” (com todas as suas derivações) e à “esperança intra-mundanda”, propugnada desde o Concílio até os nossos dias, representa a recuperação de uma abordagem tradicionalmente católica, em continuidade com o Magistério precedente, anterior ao Vaticano II. Ao mesmo tempo, é uma demonstração clara de sua lúcida diagnose do problema central na modernidade: a mentalidade revolucionária.