XII - O problema da Kenosis

Restaria tratar de um último ponto, importantíssimo da doutrina de certos teólogos da Nova Teologia, que influenciaram as doutrinas do Vaticano II, como Karl Rahner e Urs Von Balthasar: a questão da doutrina kenótica.

A palavra grega 'Kenosis' se encontra na Epístola de S. Paulo aos Filipenses onde se pode ler: “[Cristo] existindo na forma (ou natureza) de Deus, não julgou que fosse uma rapina o ser igual a Deus, mas aniquilou-se a si mesmo, tomando a forma de escravo, tornando-se semelhante aos homens, e sendo  reconhecido por condição como homem. Humilhou-se a si mesmo, feito obediente até a morte, e morte de cruz!'(Filip, II, 6-7).

O termo “aniquilado”, em grego, é “ekenosen”, que literalmente quer dizer esvaziar-se, tornar-se nada. Evidentemente, este esvaziar-se ou aniquilar-se de Cristo não pode ser entendido literalmente. A Igreja sempre o explicou de modo análogo, isto é, que Deus se humilhou ao fazer-se homem, com a encarnação do Verbo.

Ao assumir a natureza humana, no seio da Virgem Maria, o Verbo de Deus se rebaixou até nós, seus servos, que somos “nada” se comparados com Ele. Deus assumiu a natureza humana sem perder a natureza divina. Mas, esta suprema humildade de Deus não O fez esvaziar-se, no sentido que Deus teria se tornado literalmente nada, um não ser, um vazio, sem substância.

Já Sto. Irineu tinha condenado a doutrina do esvaziamento de Deus que era defendida pelos gnósticos – os modernistas “avant la lettre”  – do seu tempo.

“13, 6. Se, além disto, disserem que [o Intelecto de Deus] não foi emitido fora, mas dentro do próprio Pai, é totalmente supérfluo dizer que Ele foi emitido, pois como poder-se-ia dizer emitido aquilo que estava dentro do Pai? A emissão supõe a manifestação do emitido fora do emitente. (...) Só se disserem que, como um círculo menor está contido num maior, e, dentro dele, um outro menor, ou que à semelhança de esferas ou de quadriláteros que envolvem esferas ou quadriláteros, o Pai contém dentro de Si todos as outras emissões dos Éons. Então, cada um deles estará incluído num outro um pouco maior, que, por sua vez, incluiria um menor, e, por isso, o último, o menor, que está no centro, estaria assim tão distante do Pai que não teria conhecido o Protopater.

'Ao dizer isto, incluem o seu Abísmo na série dos figurados e circunscritos, tornando-os, ao mesmo tempo, includentes e inclusores, e então são obrigados a admitir fora dele alguma coisa que o contenha, e prosseguir assim até o infinito o raciocínio acima sobre o que contém e o que é contido, e ficará claro que todos aqueles Éons são como campos fechados dentro de limites”

“13, 7. Mas, ainda mais: ou declaramos que ele é vazio, ou que tudo que lhe está dentro participa igualmente do Pai. Como os círculos ou as figuras redondas ou quadradas feitas na água todas participam da água, como as coisas construídas no ar ou na luz fazem parte do ar ou da luz, assim também aquelas que estão dentro dele participam do mesmo modo do Pai e não pode haver nelas nenhum lugar para a ignorância.

'Onde está a ação do Pai que tudo preenche? Se ele tudo preencheu, aí não deve haver lugar para a ignorância. Assim fica solucionada toda a teoria das degradações, das emissões da matéria e do restante da criação do mundo, o qual dizem eles, ser originada da paixão e da ignorância. Ao dizer que é vazio caem na pior das blasfêmias porque negam aquilo que n’Ele é espiritual.

'Como seria espiritual se não pudesse ao menos preencher aquilo que está dentro d’Ele?” (Santo Ireneo, Adversus haereses, II, 13,6-7).

Também a Cabala de Isaac Luria de Safed dizia que, para criar o mundo, teria sido necessário que a Divindade fizesse um vazio em si mesma, para que, neste vazio, fosse possível criar o mundo. Portanto, para Luria, a Divindade se recolheu em si mesma criando um vazio em si mesma. Luria chamava este movimento de contração em Deus, de Tzim tzum, uma espécie de pulsação na Divindade.

No vazio assim criado, teriam ficado resquícios da luz divina (o Reschinu), e ainda os dejectos de Deus, as klippoth ('cascas'), porque a Divindade, ao fazer esse vazio em si, aproveitou para fazer a purificação do seu ser, eliminando, como dejectos, tudo aquilo que n’Ela era ruím, aquilo que havia de mau na sua substância. Portanto, para a Cabala, o mal teria raízes na própria Divindade, conceito que faz a Cabala ser um sistema gnóstico típico.

Dos restos da luz divina —  o Reschinu —  e dos klippoth, dejectos ou cascas da divindade, teria sido feito o mundo, que, por isso, seria um mal pelos dejectos de mal da divindade, e ao mesmo tempo seria divino, pela luz divina do reshinu aprisionada na matéria, má por essência. (Para outras informações sobre esta doutrina de Isaac Luria veja-se particularmente a obra de G. G. Scholem, A Mística Judaica, ed. cit.cap. VII, pp 247-291, bem como o livro desse mesmo autor, intitulado Sabbatai Sevi, the Mystical Messiah, Princeton University Press, New Jersey 1973,cap. I, que trata da Cabala de Isaac Luria).

Scholem demonstra como essa doutrina de Luria teria precedentes nas doutrinas dos gnósticos do segundo século cristão:

“Antes de ir adiante, pode ser interessante sublinhar que essa concepção do Reschinu tem um estreito paralelo no sistema do gnóstico Basílides, que floresceu por volta do ano 124 d.C. Também aqui encontramos a idéia de um bendito espaço primordial que não pode ser concebido, nem caracterizado por nenhuma palavra, não obstante não tenha sido abandonado pela “ Filialidade”, termo com o qual ele designa a mais sublime realização da Potencialidade universal, da Filialidade com o Espírito Santo, ou Pneuma. Basílides afirma que exatamente quando o Pneuma ficou vazio e separado do Filho, mesmo assim, ele reteve, ao mesmo tempo, o seu perfume, que impregnava tudo acima e abaixo, e até  a matéria amorfa e a nossa própria  forma de existir. Também Basílides emprega o exemplo do vaso no qual a fragância de um unguento docemente aromático persiste, apesar do vaso ter sido esvaziado com o maior cuidado.

'Além disto, temos um protótipo precoce do Tzimtzum no gnóstico “Livro do Grande Logos”, um daqueles assustadores remanescentes da literatura gnóstica  preservada pelas tradições coptas. Aí somos informados que todos os espaços primordiais e as suas “paternidades” passaram a existir devido à “ pequena idéia”, o espaço que Deus deixou atrás de Si, como o radiante mundo de luz, quando Ele se recolheu a Si próprio dentro de Si mesmo. Essa retirada, que precede toda emanação, é repetidamente acentuada” (G.G. Scholem, A Mística Judaica, ed. cit., pp. 267-268).

Como dissémos, o mesmo Sto. Irineu, nos primeiros tempos da Igreja, já havia condenado esta idéia do vazio em Deus expresso na Gnose de Valentino:

“Ainda assim, de onde vem esse vazio? Se ele foi emitido por aquele que, segundo eles, é o Pai e o emissor de todas as coisas, então nele haveria  a mesma dignidade d’Ele e é parente dos outros Éons, e talvez seja seja ainda mais velho que eles. Se foi emitido pelo próprio Pai, é semelhante àquele que o emitiu e àqueles com os quais foi emitido. Há, portanto, necessidade absoluta que o Abismo e o Silêncio dele sejam semelhantes ao vazio, e por este vazio, é que os Éons restantes, porque são irmãos do vazio, eles também tenham a substância do vazio. Se, porém, não foi produzido, ele nasceu de si mesmo, foi gerado por si mesmo e é igual , no tempo, àquele que para eles é o Abísmo e o Pai de todas as coisas. Assim, o vazio é da mesma natureza, digno da mesma honra que, segundo eles, tem o Pai de todas as coisas. Portanto, é necessário que o vazio tivesse sido produzido por alguém ou por si mesmo ter-se produzido, e de si nascido. Mas se o vazio é o produto, vazio é o produtor, vazio é Valentino, vazios são os seus sequazes” (Santo Ireneu, Adversus Haereses, II, 4,2).

(E, de passagem, registro como os santos utilizavam a ironia como arma de combate contra os hereges).

E continua Santo Irineu contra os gnósticos:

'Cairia também sua doutrina da sombra e do vazio nos quais, dizem, foi produzida a nova criação, se ela fosse feita no âmbito do Pai. Com efeito, se pensam que a luz paterna pode encher e iluminar todas as coisas que estão dentro dele, como poderia haver vazio e trevas nas coisas contidas no Pléroma e na Luz paterna? Eles deveriam indicar dentro do Pléroma ou do Protopai um lugar não iluminado e ocupado por algo, em que os anjos ou o Demiurgo fizeram o que quiseram. E não é lugar pequeno aquele em que foi produzida criação tão grande e extensa. Por isso devem imaginar dentro do Pléroma ou dentro de seu Pai um lugar vazio, informe e tenebroso onde foram criadas as coisas criadas. Então seu lume paterno terá o defeito de não saber iluminar e encher o que está em seu domínio. E mais, chamando essas coisas de produto da degradação e fruto do erro, introduzem o erro e a degradação no Pléroma e no seio do Pai.' (Santo Ireneu, Adversus haereses, II, 4,3).

A doutrina cabalística e gnóstica de Luria sobre o Tzim Tzum foi transmitida à obras de Jacob Boheme, e pelos seus livros, inspirou o movimento pietista e as doutrinas filosóficas do Idealismo germânico, especialmente Fichte, Schelling e Hegel, que adotaram a doutrina kenótica do esvaziamento literal de Deus para criar o mundo e para redimir o homem, na crucificação. Depois, essa doutrina kenótica, influenciou o Romantismo. A teologia protestante do século XIX e XX elaborou toda uma doutrina gnóstica que — como por osmose, como dirá o insuspeito Piero Coda — foi desgraçadamente recebida por certos teólogos modernistas, nominalmente católicos, e, posteriormente, um pouco mais camuflada  na  Nova Teologia, principalmente de Urs Von Balthasar e de Rahner, teologias que são repetições da velha Gnose.

A doutrina gnóstica de Basílides e do Livro do Grande Logos é, evidentemente, a mesma que será elaborada por Hegel, e repetida por teólogos modernistas quer católicos, como Urs Von Balthasar e Rahner, ou cismáticos, como Bulgakov, ou protestantes como Bultmann.

Toda a doutrina da Kenosis de Deus procura fundamentar-se no texto de São Paulo aos Filipenses, que os gnósticos Modernistas, com seus mestres gnósticos protestantes, interpetam literalmente: Kenosis não deveria significar analogicamente humilhação de Deus, mas deveria ser interpretada literalmente como aniquilação, esvaziamento ontológico.

Para esses Modernistas e gnósticos, eknosen, em Filipenses, II, 6, quer dizer apenas aniquilamento. Um literal aniquilamento, um esvaziamento substancial e ontológico, por meio do qual Deus criou o mundo, e Cristo nos teria divinizado.

Curioso é que se se diz que o fogo do inferno deve ser entendido literalmente como fogo, esses teólogos gritam contra o 'fundamentalismo' da interpretação literal do termo fogo, mas, para o termo eknosen a interpretação literal seria absolutamente necessária e certíssima.

E quem decide qual seria a verdadeira interpretação da Escritura? O teólogo ou o Papa? Quem recebeu as chaves do Reino dos Céus?

O ensinamento da Igreja é totalmente diverso da doutrina da kenosis, pois que Pio XII chamou essa última doutrina de nefanda: 'Vai diretamente contra a profissão de fé do Concílio de Calcedônia, uma conhecida doutrina largamente difundida fora do âmbito da Igreja Católica e à qual deu ocasião aparente uma passagem de São Paulo aos Filipenses (Fil. II, 7) arbitrária  e erroneamente interpretada. Referimo-Nos à chamada doutrina 'kenótica', segundo a qual, se chega a despojar a Cristo da Divinidade do Verbo; invenção nefanda, que tão reprovável quanto o docetismo, seu contrário, reduz a nome vão e inconsistente todo o mistério da Encarnação e da Redenção' (Pio XII, Sempiternis Rex, Sobre o Concílio de Calcedônia, nº 31).

Pio XII, com esta encíclica, visava condenar a doutrina kenótica protestante e cismática, que começava a ter uma penetração na Nova Teologia modernista...

E os teólogos Neo Modernistas da Nova Teologia, como von Balthasar, citam  Bulgakov, quando falam  da kenosis, e  jamais de Pio XII.

Daí se vê como sutilmente o movimento teólogico Modernista se sentou na Cátedra de São Pedro. E esses teólogos citam-se uns aos outros, como se fossem os Doutores e os Padres da Igreja Modernista e Gnóstica, que se  infiltrou na Igreja Católica. E esses doutores de dúvidas e de negações não têm rubor de citarem, como autoridades doutrinárias, os hereges, os gnósticos, os livros da  Cabala, e os  filósofos panteístas ou gnósticos, como se fossem fontes de revelação.

Só não admitem o ensinamento dos Concílios dogmáticos ou o ensinamento pontifício. Para eles, o único Concílio, fonte de fé absoluta, seria o pastoral Vaticano II, que não quis ensinar dogmaticamente, e nem mesmo quis condenar nada e ninguém. E em nome dessa tolerância doutrinária do Vaticano II, e em nome da sua fé na liberdade religiosa, se quer fechar a boca de quem quer que defenda a doutrina de sempre da Santa Igreja Católica Apostólica Romana.

XIII - A Kenosis em Hegel, em Bulgakov e em von Balthasar

a) A kenosis em Hegel

As raízes  do pensamento kenótico, e pois, gnóstico, de Hegel, foram os hereges gnósticos Mestre Eckhart e Lutero, além do cabalista Jacob Boehme. Não sou eu que afirmo essas raízes. Elas são reconhecidas também por um autor simpático a este pensamento kenótico como Piero Coda, professor da Lateranense.

'Detivemo-nos somente em Hegel, seja porque, de fato, exercerá mais largo e profundo influxo sobre o pensamento posterior, seja porque programaticamente procurará colocar o discurso trinitário no centro de seu pensamento, com uma novidade de acento que lhe vem da sua formação luterana originária, com decisivos influxos de Eckhart e da mística gnosticante de J. Boehme” (Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani, Ed. San Paolo, 2.000, p. 227).

E ainda:

'Hegel, obviamente, tem ele também presente a doutrina trinitária, mas ele a colhe em seu dar-se fenomenológico, na morte na cruz, do Verbo feito carne. A oportunidade (ou  a 'promessa' como a chamaria K. Barth)  é formidável;  no entremeio há a mística especulativa de Eckhart, a Kreuzetheologie de Lutero e a teosofia de Jacob Boehme' (Piero Coda, Questio de Alteritate in Divinis, Agostino, Tomaso, Hegel).

E tudo isso, em Hegel, ligado à doutrina da Kenosis:

'Como justamente afirmou E. Jungel, a verdadeira novidade de Hegel foi a de ter conjugado  de modo profundo a teologia crucis de Lutero com a teologia trinitária: ou, pelo menos,— parece-me essencial precisá-lo — com aquilo que ele entendia por cada uma dessas duas. Está propriamente nisto, também, aquela que Karl Barth justamente definiu a grande 'promessa' hegeliana: compreender o dinamismo do ser tri pessoal de Deus a partir da kenosis da Encarnação, da cruz e da morte de Jesus Cristo, exatamente aquele 'salto de qualidade' e perspectiva de que necessitava a dogmática tradicional.(...) Essas categorias se reduzem, afinal de contas, àquela de 'Sujeito' ou 'Espírito'(Geist) e àquela de 'negatividade'. Com a primeira [Sujeito], Hegel quer repensar— ainda que à luz da 'descoberta' moderna do sujeito como auto  consciência (De Descartes a Kant) — a identidade do Absoluto como movimento do devir à plena e consciente realização de si. Com a segunda [Espírito ou Geist] — inspirando-se naquilo que ele mesmo definirá a  'sexta-feira especulativa'  — a 'necessidade' que o Absoluto, para alcançar a si mesmo, tem de passar através do movimento de 'alienação' da extrisicação; numa palavra, da morte. Evidentíssima a inspiração cristã desses conceitos, reconhecida pelo próprio Hegel que define o cristianismo 'a religião dos tempos modernos' Mas evidentíssimo também o racionalismo que nega este pensamento: a fé é absorvida toda ela na razão, Deus na autoconsciência, que tem dele (ou que é) a humanidade' (Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani, Ed. San Paolo, terza edizione, 2.000, p.227-228).

Hegel repete a noção dialética típica da Gnose, que repudia o princípio de não contradição:

'O especulativo que é retirado da representação religiosa no seu dar-se culminante, de fato, segundo Hegel, é dialético, isto é, o Fassen des Entgegensetzen in seiner Einheit, oder des Positiven im Negativen [o tomar os opostos em sua unidade, ou seja, o positivo no negativo] (Hegel, Wissenschaftder Logik, 52, apud Piero Coda, art. Questio de Alteritate in Divinis, Agostino, Tomaso, Hegel).

Para Hegel, como para a Gnose e a Cabala, a Divindade, o Absoluto, o Fundamento [Ungrund] sobre o qual tudo começa, do qual tudo se desenvolve: 'O começo contém o um e o outro, o ser e o nada, ele é a unidade do ser com o nada; é um não ser que é ao mesmo tempo ser, e um ser, que é, ao mesmo tempo, não ser'( P. Coda, art. cit.).

Nestas frases, é nítida a concepção gnóstica da Divindade primordial.

Como na Gnose, a contradição do nada com o ser seria a causa do movimento dialético na própra Divindade. 'Hegel ilustra 'a verdade do ser e do nada 'como esse movimento consistente no imediato desaparecer de um deles no outro: o devir; movimento em que o ser e o nada são diferentes, mas de uma diferença que imediatamente se resolveu', ao mesmo tempo, na primeira das suas Anmerkungen  [Hegel] se volve à metafísica cristã a qual, rejeitando a proposição  que do nada viesse nada, 'afirmou uma passagem do nada ao ser' (P. Coda, art. cit.p.8-9)

A Cabala afirma essa mesma doutrina: do nada vem o ser, das trevas vem a luz (Cfr. Gerschom Scholem, Les Origines de la Kabballe, Aubier, Paris, 1966, p. 288).

Essa doutrina dialética, claramente gnóstica, permite a Hegel afirmar que o  Mundo é idêntico e contrário à Divindade, assim como o finito e o infinito se resolvem na identidade da contradição, e que, assim também, a Criação e a Divindade são idênticas na contradição, e que, pois, o homem e Deus são e não são, a mesma coisa.

'Mas o finito é apenas isso, tornar-se infinito ele mesmo por sua natureza, a infinitude é a sua destinação afirmativa, aquilo que ele é verdadeiramente em si. Assim, o finito desapareceu no infinito, e aquilo que é, é apenas o infinito' (Piero Coda, art. cit. )

Hegel aplica essa doutrina dialética, junto com a doutrina kenótica, para explicar a sua concepção daTrindade divina.

Para Hegel, as relações das Pessoas divinas devem ser consideradas de acordo com o evento pascal, que significa um total e real doar-se ao Outro, e depois acolhê-lo em Si, isto é, a kenosis, o auto esvaziamento ou aniquilamento de Deus.

'Por meio da idéia profunda segundo a qual o ser da pessoa é o existir na dedicação de si a uma outra pessoa, Hegel considerou a unidade na Trindade como unidade que se realiza somente pelo processo da doação recíproca. Ele concebeu assim a unidade de Deus com uma intensidade e uma energia até agora jamais alcançada, não por meio, digamos, de uma redução da tríplice personalidade, mas exatamente através da mais aguda acentuação da idéia de personalidade' (W. Pannenberg, Lineamenti di Cristologia,  apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani, Ed. San Paolo, terza edizione, 2.000, p.229).

Hegel, seguindo Lutero, vê o abandono de Deus em Jesus crucificado como uma forma de Kenose e a relação com a Trindade e as processões das Pessoas divinas. Conforme Hegel, em Deus, as Pessoas são porque não são. O Pai é Pai somente porque gera o Filho, mas para gerá-Lo deve comunicar-lhe kenoticamente todo o seu ser, esvaziando-se absolutamente do ser. O Filho, por sua vez, se reverte ele também kenoticamente no Pai, e esse mútuo esvaziamento kenótico do Pai e do Filho, e do Filho no Pai, constitui o Espírito Santo.

Deste modo, a Trindade é um perfeito devir kenótico e não propriamente um ser. Na divindade, haveria somente o devir, e não tanto o ser, somente o devir como Espírito.

Hegel procurou interpretar o ser não como substância — ousia — mas como Sujeito, ou Espírito (Geist) em perpétuo devir.

E o teólogo considerado como alma do Vaticano II, Karl Rahner, considera que o ser não deve ser visto como ousia— substância — mas sim como consciência-espírito. Rahner chamou essa mudança na concepção do ser como espírito e não como substância, como a 'reviravolta antropocêntrica do pensamento moderno' (Cfr. Piero Coda, L'Altro di Dio, Città Nuova, Roma, 1997, p. 90).

A negação que Deus seja um ser substancial foi admitida também pelos teólogos da Libertação. O ex-Frei Boff escreveu ele também:

'Assim Mary Daly sugere compreendermos Deus menos como substância, e mais como processo, Deus como um verbo ativo e menos como um substantivo, Deus significaria o viver, o eterno tornar-se incluindo o devir da criação inteira, criação que, ao invés de estar submetida ao Ser supremo, participaria do viver divino. Este Deus poderia ser  expresso pelos símbolos do Pai e da Mãe, ou pela combinação das propriedades de cada um deles; Deus como Pai maternal, e Deus como Mãe paternal' (Leonardo Boff, A Trindade, a Sociedade e a Libertação,  Vozes, Petrópolis, pp154-155).

Como não classificar essa doutrina como gnóstica?

A Gnose foi definida precisamente como uma revolta anti metafísica, como uma recusa do ser. Que se leia Cioran, para confirmá-lo.

E essa concepção de Hegel, de Rahner e também de Urs von Balthasar, como veremos mais adiante — omito Boff por sua influência menos notável neste ponto; ele é tido mais como um repetidor do que um pai de heresias — terá terriveis conseqüências no campo da verdade, porque se o ser não é substância, toda a doutrina sobre a verdade desmorona. Assim, não é de surpreender se o Vaticano II, inspirado pela Teologia de Rahner, será ecumênico, relativizando a verdade da Fé.

Desse processo kenótico na esfera da Divindade desenvolver-se-ia a Criação, exatamente como diziam os gnósticos, por uma espécie de decadência ou expoliação da Divindade infinita no ser finito. Assim como em Deus as Pessoas divinas procederam kenoticamente assim, por sua vez, Deus teria criado o mundo kenoticamente, esvaziando-se nele.

A criação, por sua vez, passaria por evolução à vida, à racionalidade cognoscente, com o aparecimento do homem, para retornar ao nada divino, através da evolução dialética.

Como escreveu Teilhard de Chardin, se passou da esfera inanimada à vida , e desta à noosfera, para chegar, no final, ao Cristo ômega, no qual todos serão Deus, em uma  pancristificação definitiva. E também esse sistema de Teilhard é, ele também, gnóstico

E não esqueçamos, peço-lhe, a doutrina esotérica de Blondel.

b)  A Kenose em Sergej Bulgakov

Dessa doutrina gnóstica se abeberou a teologia protestante que, por 'osmose', a infundiu aos teólogos católicos dos quais nasceu o Modenismo, e, depois, a assim  chamada Nova Teologia, como também a teologia dos eslavófilos e dos Modernistas russos como Sergej Bulgakov, tão querido ao Padre Bouyer e a Urs von Balthasar.

O gnóstico Sergej N. Bulgakov, condenado por heresia pela Igreja Cismática, quando veio para o Ocidente, foi recebido com simpatia nos colóquios dos teólogos modernistas que, já naquele tempo, enamoravam-se ecumenicamente pelos hereges de todas as seitas.

Padre Louis Bouyer fala do gnóstico Bulgakov como sendo 'este extraordinário visionário que podia ser o Padre Serge Boulgakoff' (L. Bouyer, Gnosis–La Connaissance de Dieu dans l'Écriture, Cerf, Parigi, 1988, p. 100).

Em 1927, Bulgakov participou do Primeiro Congresso do Conselho Mundial das Igrejas, em Lausanne, como também no Segundo Congresso, em Oxford, em 1937. Ele participou ainda dos Congressos organizados por Berdiaeff, entre teólogos católicos, protestantes e cismáticos, dos quais participaram o modernista Lucien Laberthonnière, e os filo modernistas Gabriel Marcel, Jacques Maritain e Etienne Gilson (Cfr. Piero Coda, L'Altro di Dio. Rivelazione e Kenosi in Sergej N. Bulgakov, Città Nuova, Roma, 1997, p.47, nota 64).

E o que tornava tão simpática, para os modernistas ecumênicos, a figura de Bulgakov?

Talvez o seu princípio fundamental da religião:

'Na base da religião está a experiência pessoal de um encontro com a divindade. Esta é a única fonte de sua autonomia [ ...] A religião nasce de um sentimento de Deus (qualquer que seja a forma dessa revelação)' (Sergej N . Bulgakov, Lumière sans Déclin, p. 26, apud Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p.34. O negrito é meu).

E a experiência religiosa pessoal é a revelação do noumeno em si mesmo, ou seja, da res divina enquanto tal, que não se faria por via intelectual, mas por experiência mística.

Atualíssima e plenamente de acordo com o espírito do Vaticano II, essa afirmação de Bulgakov. Todo o ecumenismo atual se fundamenta no respeito a todas as religiões, qualquer que seja a forma da sua revelação.

Bastariam essas palavras sobre a experiência religiosa pessoal, para fazer de Bulgakov um Modernista ou um perito do Vaticano II.

Como se vê por essa citação de Bulgakov, a osmose, reconhecida por Piero Coda entre a teologia Católica e a teologia protestante deveria ser extendida à teologia cismática oriental russa.

Parece  até que  existe uma Seita Ecumênica e Internacional dos Teólogos Modernistas...

E quais eram as raízes doutrinárias de Bulgakov?

As mesmas raízes gnósticas dos Modernistas ocidentais:

'A Tradição  sofiológica russa não se nutre apenas, mostra-lo-emos no estudo, de fontes cristãs, mas também da doutrina gnóstica, sobretudo na corrente valentiniana, da Cabala judaica, da filosofia de Boehme e de Pordage, e de algumas reflexões espirituais do romantismo alemão, desde von Baader  e Schelling' (Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 9).

Tais teólogos da Nova Teologia — desde Karl Rahner a Hans Urs von Balthasar, feito Cardeal por João Paulo II — aceitaram, mais claramente que outros, a doutrina gnóstica da kenose, seja para explicar a vida da Divindade em modo teosófico, seja para explicar a Criação e a Redenção.

Limitar-me-ei apenas a dar algumas citações sobre a doutrina kenótica em Bulgakov, a fim de que se compreenda a gravidade daquilo que ele entende por kenose, e que von Balthasar vai promover entre os católicos.

Comenta Graziano Lingua:

'Na descrição da dinâmica intratrinitária como amor, Bulgakov introduz a categoria da kenose, que desempenhará um papel fundamental em todo o seu sistema. Referindo-se ao famoso hino paulino (Fil. II, 6-8) onde se diz: 'Ele (Jesus) embora existindo na forma de Deus não considerou uma rapina  ser igual a Deus, mas esvaziou-se (eknosen) a si mesmo, tomando a forma de escravo', ele concebe globalmente o amor de Deus como um esvaziamento, um 'enfraquecimento' pelo qual o Sujeito Absoluto se torna próximo ao outro de Si' (Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 66-67).

Diz Bulgakov:

'Essa ativa auto afirmação de si é o amor: as labaredas da tríplice hipóstase divina flamejam em cada um dos três centros hipostáticos somente para se unirem, identificando-se entre si na saída de si em direção ao Outro, na ardente renúncia do amor pessoal. Estaticamente, a personalidade mono-hipostática é centro de auto afirmação e de repulsão, é egocêntrica; dinamicamente, em vez, a personalidade se realiza como fonte da abnegação do amor, como uma saída em direção ao outro eu' (S. N . Bulgakov, Il Paraclito, 141, apud Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, pp. 69-70).

Conforme Bulgakov, três são os níveis nos quais atua a kenose: o primeiro está na vida intra trinitária; o segundo na criação, e o terceiro seria na crucificação.

'Sergej Bulgakov, na sua teoria da redenção, tenta compreender a kenose da cruz como a última das auto doações de Deus, que começam com a auto desapropriação intra trinitária de Deus a favor do Filho, e que continua com a kenose da criação' (Urs von Balthasar,TheoDrammatica, Vol. IV, L 'Azione, Jaca Book, 1986, p. 291).

Na vida intra trinitária, como já vimos, as processões divinas seriam geradas por meio kenótico, esvaziando-se o Pai no Filho para dar-lhe existência, e, por sua vez, o Filho se esvaziaria, ele também, kenoticamente no Pai, por amor. E esta relação kenótica entre o Pai e o Filho seria o Espírito Santo, amor kenótico do Pai e do Filho.

Evidentemente, como costumavam fazer os modernistas, que ora afirmavam uma coisa, e pouco depois diziam o contrário, Bulgakov ora faz entender esse esvaziamento como uma literal kenose, isto é , um reduzir-se a nada para permitir a existência do outro, ora fala de modo que se possa afirmar que resta alguma coisa do ser, no final desse esvaziamento.

Na criação, haveria um outro ato kenótico: Deus se esvaziaria para criar o mundo, que seria uma verdadeira emanação de Deus que Bulgakov — exatamente como dizem os cabalistas — chama de o 'êxodo de Deus'.

Conforme a explicação de Graziano Lingua sobre a doutrina da kenose de Bulgakov na criação, 'o amor kenótico leva Deus a não exaurir-se na pericorese divina, mas  a sair  do círculo dos três  em direção à possibilidade de quartas hipóstases. Deus é capaz de amar o nada a tal ponto de escolhê-lo como outro a quem dar a personalidade que é o coração da sua essência. O amor kenótico desta vez não se limita a deixar sair uma parte da usia divina, mas implica uma alienação bem mais profunda.: é o êxtase real de Deus, que sai de si mesmo, fazendo-se 'hipóstase outra'. Bulgakov fala em relação a isso como um verdadeiro e próprio 'êxodo'  da Trindade no campo de ser criatural hipostático, 'o ato do soprar a vida simboliza o fato, inexprimível em linguagem humana, do amor extático de Deus, que vai além dos próprios limites para chamar o criado ao ser pessoal'(Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 149).

Portanto, a criação teria sido um êxodo da ousia — uma emanação — da substância divina. E essa doutrina é exatamente a da Gnose.

Na criação, segundo Bulgakov, Deus permite que a sua usia saia de Si mesmo em direção ao 'outro de Si', ou seja, em direção ao nada, renunciando a ser o único a hipostizá-la. Nada diferente, então, da emanação da Divindade gnóstica.  'A isto corresponde aquela autodeterminação do Deus hipostático com a qual ele, possuindo-a desde a eternidade como natureza própria (a plenitude do próprio ser), deixa que ela saia do seio de seu ser hipostático em direção ao auto ser, a faz em sentido autêntico cosmos, cria o mundo do nada, isto é, de si mesmo, do seu próprio conteúdo divino' (Sergej Bulgakov, La Sposa dell'Agnello, Ymca Press, 1945, Bologna, 1991, apud Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, pp. 97-98).

Vê-se claramente que, para Bulgakov, o mundo criado é uma emanação da Divindade, como dizia a Gnose. E como teólogos  como von Balthasar aceitaram essa doutrina?  Um herege declarado como Bulgakov que foi excomungado, — e com razão— até pela Igreja Cismática, como pode ele ser bem visto por teólogos católicos ocidentais? Isso só se explica se se considera que tais teólogos Modernistas são ainda piores que os que estão fora da Igreja de Deus.

Tal receptividade a Bulgakov só se explica porque o Modernismo e a Nova Teologia Neo Modernista eram, elas também, formas de Gnose.

'O ato de amor divino, que faz com que a Divindade assim se expanda fora de Si, é para a Divindade um 'condescender' para com a criatura, e um 'auto limitar-se para dar espaço ao Outro de Si'. Dito em síntese, é um gesto kenótico: Deus, impelido pelo seu amor para com o mundo, escolhe 'rebaixar' a sua natureza, deixar que a sua natureza saia de Si em direção ao nada; colocado ao lado de seu ser absoluto, o ser relativo, com o qual entra em relação, sendo por isso Deus e Criador, o 'Fiat' criador, que é o imperativo da divina omnipotência exprime, ao mesmo tempo, também, a imolação do amor de Deus, do amor de Deus pelo mundo, do Absoluto pelo relativo, em virtude do qual o mesmo Absoluto se torna 'Absoluto-Relativo' (Sergej N. Bulgakov, L'Agnello di Dio. Il  Mistero del Verbo Incarnato Ymca Press, Bologna, 1991, apud G Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Matteria — La Sofiologia di Sergej N . Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane Napoli, 2.000, p. 105. O negrito é meu).

E ainda:

'Que a criação produza a kenose de Deus significa não só que Deus deixa que  o mundo saia dele e lhe esteja diante na sua independência criaural, mas também que ele se adapte pacientemente à impotência, à relativa insuficiência do mundo e limite a sua absolutilidade, a fim de que esta não queime o relativo que lhe está diante. O Deus Trino perde a sua absolutilidade e se faz relativo ao mundo, se faz outro fora de si, arriscando-se a uma relação com o nada. A kenose é assim diretamente ligada à antinomia do rosto de Deus percebido pelo homem na experiência religiosa: o movimento kenótico não pode ser lido como um esvaziamento que prive a Deus da sua Divindade — [Mas que cautela! ] — mas como um paradoxo pelo qual Deus permanece na imutável plenitude do próprio ser em si, e ao mesmo tempo que vive 'na' e 'com' a criatura' (G. Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, pp. 105-106. O negrito é meu).

Portanto, o mundo teria sido feito da ousia divina, do próprio conteúdo do ser divino. E, para fazer escapar essa doutrina da condenação por panteísmo, ou de Gnose, seria preciso a capacidade acrobática e os brumosos véus da Nova Teologia.

Talvez se  me dirá que eu, não sendo teólogo, faço simplificações e generalizações incorretas, e, por esse defeito, vejo a Gnose e a Cabala por todo lado.

Mas não sou eu somente que vejo nessa doutrina da criação por kenose — por esvaziamento — de Bulgakov e de von Balthasar e outros, a influência da heresia gnóstica e da Cabala. Graziano Lingua diz a mesma coisa ao admirar-se de que Bulgakov repete quase as mesmas palavras da doutrina cabalista do Tzim Tzum de Isaac Luria de Safed.

'As palavras de Bulgakov são aqui surpreendentemente próximas da tradição Cabalista que vê a possibilidade da criação na 'auto contração (Tzim Tzum) de Deus'. O Pai Eterno, voluntariamente se auto limita para deixar espaço e liberdade para a sua criatura Somente assim a sua Absolutidade se torna relativa, ele é verdadeiramente Deus, respeitando de uma vez para sempre a alteridade daquilo que vem dEle para a luz' (G. Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p.106).

E von Balthasar disse que aceitava o núcleo da doutrina kenótica de Bulgakov. Há, pois, do que se espantar, se há conseqüências dessa doutrina na Nova Teologia?  Seria de maravilhar, se não se encontrassem conseqüências semelhantes.

Por exemplo, para Bulgakov, o mundo é uma verdadeira auto manifestação de Deus. E não poderia ser de outro modo, se o mundo é considerado uma 'saída' da ousia divina no criado.

'Deus criou o mundo não só para auto revelar-se nele, para manifestar a Sofia divina na Sofia criada, mas também para para se unir a ele através dos homens e dos anjos, espiritualemnete e pessoalmente, mandando o seu único Filho' (Sergej Bulgakov, L 'Agnello di Dio. Il Mistero del Verbo Incarnato, ed. cit., p. 219, apud G. Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, pp. 177-178). 

E se o mundo foi feito da mesma ousia divina, como poderia permanecer a distinção da ordem natural e do mundo natural? O sobrenatural se identifica com o natural, exatamente como tende a dizer a Nova Teologia de Henri de Lubac.

Veja-se esse trecho de Graziano Lingua, comentando a teologia de Bulgakov:

'O homem é, desde a origem, divino-humano: o primeiro Adão criado à imagem do segundo Adão, esconde em si a figura de Cristo, que é divino-humano na sua estrutura. Não é pois aceitável a posição da teologia católica que não dá razão do significado ontológico da imagem de Deus no homem, pois que divide nitidamente a dimensão natural/criatural, da dimensão sobrenatural' (G. Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 175 ). 

Restaria dizer uma palavra sobre a doutrina personalística de Bulgakov, que é, também ela, tão simpática e osmótica com a doutrina de tantos teólogos ocidentais.

Para Bulgakov, assim como Deus é uno e trino pela suas Pessoas, assim também a pessoa humana  seria capaz de uma  intercomunicação com todas as outras pessoas humanas, tendendo a formar, na História, uma unidade pela qual todos os homens se tornariam a humanidade. E Cristo unificaria na sua Pessoa toda a humanidade. E, por isso, a salvação seria de toda a humanidade. Assim se poderia dizer que há um processo 'histórico-salvífico' que salva a humanidade toda, sem exceção de ninguém.

Para Bulgakov, como para Boehme, como para Anna Katharina Emmerick, a falsa vidente romântica, a individuação, fruto da materialidade, teria sido causada pelo pecado original (G. Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 171 ). Antes do pecado original, Adão era homem-humanidade.

'O eu individual se torna ele mesmo em plenitude, quando cessa o próprio colocar-se por si, quando perde a própria inidvidualidade. Somente naquele momento, esse que até então, qual raio individualmente qualificado, resplandecia só com a sua própria cor, se inflama da luz do pléroma e é incorporado àquela plenitude integral, na qual Deus é tudo em todos'. '(...) cada homem não é um pedaço da totalidade dos homens, mas é a  multiplicação dos uns-totalidade humana no seu interior'. '(...) cada homem singularmente se realiza somente na co-hipostacidade com as demais pessoas, isso é, unindo-se a elas com amor recíproco'. 'Cada hipóstase criatural, não enquanto individualidade, isto é, limitação, mas enquanto centro hipostático do todo, é já suficiente ontologicamente capaz de conter e de realizar em si a plenitude do ser na própria natureza' (Sergej N. Bulgakov, La Sposa dell'Agnello, EDB,, Bologna, 1991, 162, apud G. Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p.172).

Essa unidade unitotal se realiza, depois, na História, sem que as hipóstases singulares percam a sua característica originária: cada homem singular, como já foi aludido, é criado seja como indivíduo, seja como omni-homem; o seu nascimento não é uma fragmentação da omni-humanidade originária, mas uma multiplicação segundo diferentes temas. A humanidade é pluri-hipostática, vivente nos muitos seres humanos que sulcam a história, mas é também uma 'pluralidade-hipostática', ou melhor , é contida e reproduzida em cada ser singular vivente. 'A humanidade, —diz Bulgakov em Nevesta Agnca [A Esposa do Cordeiro] —- (...) é o Adão omni recapitulante ou integral. Adão não é só uma determinada pessoa humana, é também a pluralidade humana, a omni pessoa, à imagem do Deus único, mas tri hipostático' (G. Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p.174).

'Isto significa que, como Adão é cabeça de todo gênero humano, ele porta em si toda a humanidade, a ele ligada, assim também os filhos e as filhas de Adão a carregam, toda ela, em si, e são, nesse sentido, eles mesmos, como Adão, na sua pluralidade. Disto se segue que a humanidade em geral, como também cada homem singular, aí se deve entender, não como uma série de unidades distintas, que se aproximam uma da outra  em virtude  de uma certa semelhança (e isto seria a herética 'semelhante substancialidade', em vez da ortodoxa 'consubstancialidade'), mas somente na composição de um todo: em cada homem vivem  completamente o Adão natural junto com todos os membros do gênero humano' (Sergej N. Bulgakov, La Sposa dell'Agnello, EDB,, Bologna, 1991, 167, apud G. Lingua, Kenosis di Dio e Santità della Materia, La Sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p.174).

E isso faria com que toda a humanidade seja salva coletivamente em Jesus Cristo, formando um só homem-humanidade com ele. Assim se explicaria que cada homem singular, pelo fato de ser concebido, só por esse fato, sem levar em contar as suas obras, seria salvo, somente porque é um homem.

E com isto se abre caminho para a apokatastasis de von Balthasar para quem, se o inferno existe, ele está vazio. Na Nova Teologia, houve uma grande osmose com a doutrina gnóstica de Bulgakov.

c) A Kenose e a Doutrina Trinitária de Urs von Balthasar

Depois de todas essas citações comprovantes da heresia gnóstica em Bulgakov, vejamos o que diz Urs von Balthasar sobre a doutrina kenótica desse heresiarca russo.

'A recente teologia russa teve razão — ainda que ela não esteja isenta, por exemplo, de tentações gnósticas e hegelianas— de dar um lugar central a essa problemática. Sem dúvida seria possível despojar a concepção fundamental de Bulgakov de seus pressupostos sofiológicos e manter — desenvolvendo-a em muitos pontos — essa intuição que nós colocamos mais alto no centro de nossas reflexões: o último pressuposto da kenose é o 'desinteressamento' das Pessoas [divinas] (enquanto são puras relações) na vida intra trinitária do amor; em seguida, há uma kenose fundamental que intervém com a criação enquanto tal, porque Deus, desde toda eternidade, assume a responsabilidade do êxito da criação (considerando também a liberdade humana) e, em previsão do pecado, faz entrar em linha de conta também a cruz enquanto fundamento da criação: 'A cruz de Cristo está inscrita no mundo da criação' (Urs von Balthasar, Pâques, le Mystère, Cerf, Paris, 1996, pp.43-44).

Vê-se, por essa citação cheia de insinuantes contorsões serpentinas, que a osmose doutrinária, não se fez apenas entre a teologia católica e a protestante, mas também com a teologia muito pouco...ortodoxa de Bulgakov.

Von Balthasar — como um ecumênico que quer destruir os bastiões da Igreja e da verdade — não se dá muitos escrúpulos  de fazer alusões, sem condená-las explicitamente (no máximo lhes faz débeis restrições), a fontes pouco limpas do ponto de vista da ortodoxia. Veja-se como ele admite que haja verdades —os famosos 'logos spermatikós' as sementes do Verbo — até em...Valentino, em Goethe, em Lutero e, evidentemente, em Hegel...(Cfr. Urs von Balthasar, Pâques, le Mystère Cerf, Paris, 1996,pp.64, 68,69,70).

Como era costume entre os Modernistas, von Balthasar procede com cautela, afirmando de modo brumoso — blondeliano — insinuando, utilizando palavras estudadas e ambíguas até a contradição, dizendo em uma página o contrario daquilo que ele tinha dito em outra.

E seguindo o seu mestre, o Padre de Lubac, von Balthasar se atreve a dizer com ele que:

'É  a essa especulação que se liga a Homilia Pascal do Pseudo Hipólito sobre cuja ortodoxia não há dúvida, quando ela atribui à cruz um significado que se extende ao cósmos, e utiliza, para exprimir isto, imagens que remetem a Platão, mas também ao budismo' (Urs von Balthasar, Pâques, le Mystère Cerf, Paris, 1996,p. 65. O negrito é meu).

E neste ponto, von Balthasar coloca, em uma nota, uma citação do Padre de Lubac: 'H. de Lubac, Aspects du Boudhisme, Paris, 1950, chp. II:  'Duas árvores cósmicas' pp. 55-79. Aí, se encontrará também notas sobre a figura do gigante que surge freqüentemente tanto de Cristo como de Buda, e de outros textos sobre a função cósmica da cruz' (Urs von Balthasar, Pâques, le Mystère Cerf, Paris, 1996,p. 65, nota 13).

Não seria absurdo afirmar que esses teólogos ecumênicos encontrariam os 'logos spermatikós' até no satanismo, até em Lúcifer. Eles só tem dificuladade de achar o Verbo — a verdade divina e integral — na Igreja Católica Apostólica Romana. Nesta, eles vêem normalmente os 'pecados'.

Nesta resposta, não é possível dar senão um pequeno resumo da doutrina kenótica.fluvialmente exposta, e de forte sabor gnóstico, de Urs von Balthasar, aliás, bem pouco conhecida pelos simples fiéis.

Von Balthasar, como outros teólogos modernistas, admitiu a influência da  doutrina de Hegel e de Bulgakov a respeito da kenose em Deus Trino, a kenose de Deus ao criar o mundo, e, finalmente, a kenose de Cristo, na cruz, como meio de redenção, doutrina kenótica aceita na teologia protestante liberal do século XIX e que inspirou o Modernismo.

'Os kenóticos do século XIX na Alemanha  escrevem sob a influência de Hegel, para quem o sujeito absoluto, para se tornar concreto e para si, se torna finito na natureza e na história do mundo. Assim, para esses teólogos, a perspectiva é inversa: é sujeito da kenose não aquele que se tornou homem, mas aquele que se torna homem; trata-se de uma 'auto limitação do divino' como diz Thomasius' (Urs von Balthasar, Pâques, le Mystère Cerf, Paris, 1996, pp. 39-40).

Ainda que, nesse preciso texto não use o termo kenose, von Balthasar explica a eterna geração do Filho como dedicação ou esvaziamento absoluto do Pai, isto é, por kenose:

'O Pai que gera o Filho não se 'perde' com esse ato, em um outro, para depois finalmente 'ganhar' a si mesmo, mas é, enquanto aquele que se dá, desde sempre ele mesmo. E também o Filho é, desde sempre ele mesmo, enquanto ele se deixa gerar e deixa que o Pai assim disponha dele. O Espírito é, desde sempre, ele mesmo, enquanto compreende o próprio 'Eu' como o 'Nós' do Pai e do Filho, e vem a ser 'expropriado' no seu proprissimum. (Somente quem entende isto escapa ao mecanismo da dialética hegeliana) (Urs von Balthasar, Theo Drammatica, Jaca Book, Milano, 1992, vol II, Le Persone del Dramma. l'Uomo in Dio, p. 243).).

O Pai eterno seria um eterno esvaziar-se no Filho, ao qual o Pai dá a Filialidade aniquilando-se a Si mesmo.

Por sua vez, o Filho seria Filho enquanto receptividade feminina, mas eternamente agradeceria ao Pai que lhe deu a existência, e tudo aquilo que Ele tinha, tornando a dar ao Pai tudo aquilo que recebeu dEle. Assim, também o Filho é um eterno esvaziar-se. Desta mútua doação desabrocha o Espírito Santo, doação mútua, mútua aniquilação do Pai e do Filho, e do Filho no Pai. Deste modo, poder-se-ia perguntar se em Deus não existiria, no fundo, nenhuma ousia. Deus não teria substância. Deus seria pura relação, em um eterno devir, e as Pessoas em Deus seriam puro devir, um puro relacionar-se. Noutras palavras, se deve perguntar se von Balthasar pensa que Deus existiria enquanto ser, ou se Deus é um eterno devir.

Veja-se a ambigüidade até a contradição de von Balthasar nesta citação:

'A teologia cristã permaneceu irremovívelmente firme na idéia que o Deus que se revela em Jesus Cristo subsiste em si mesmo como eterno ser ou essência, coisa que é ao mesmo tempo um eterno devir (não pois temporal), e à idéia que não é possível prescindir jamais, sequer por um instante, da consideração ontológica desse eterno devir. Antes, vista a coisa a partir da Nova Aliança, dever-se-á dizer que a revelação de Deus atuada em Jesus Cristo é uma revelação primariamente trinitária — Jesus não fala de Deus em geral, mas nos mostra o Pai e nos dá o Espírito Santo — e que nós devemos fazer uma imagem acerca do 'ser' e da 'essência' de Deus por relação trinitária de Jesus com Deus. Tal relação se manifesta no devir de Jesus como um eterno devir' (Urs von Balthasar, TheoDrammatica, Vol V, Jaca Book, Milano, 1995, p. 50. Os negritos são meus).

Pode haver texto mais contraditório?

Afinal, para von Balthasar, Deus é ser ou devir?

Ele responde que Deus é ser e devir!

Poucas páginas adiante, von Balthasar escreve:

'A vida eterna, que é Deus, e que permanece 'indescritível', não pode absolutamente ser definida como um devir, pois que ela não conhece aquela 'pobreza que é a razão do nosso tender’, da nossa  'inquietude'. 'A vida eterna, exatamente porque é a plenitude da vida, é a completa paz'. Todavia, esta paz não é rígida, mas é eterna mobilidade' (Urs von Balthasar, TheoDrammatica, Vol V, Jaca Book, Milano, 1995, p. 66. Os negritos são meus).

Como se escreve que a vida eterna não pode ser dita um devir e imediatamente se ousa afirmar que ela é 'eterna mobilidade'?

Bem tinha razão São Pio X ao advertir que os Modernistas, para dissimular sua heresia, não hesitavam em contradizer a si mesmos, dizendo numa página algo, e, noutra, o contrário!

Aliás, von Balthasar recusava o princípio de não-contradição, e afirmava que a contradição existe sempre neste mundo, e até mesmo nas próprias palavras de Cristo, no Evangelho:

'Balthasar acreditava que a contradição é uma parte da verdade. Como ele explicou em seu livro Word and Revelation, ele acreditava que as expressões da 'verdade mundana', assim como o 'Ser mundano', podem ser 'contraditórias' e até mesmo expressões de verdades da Escritura podem ser opostas ou 'contrárias' [entre si]. Balthasar concordava com Hegel que 'somente Deus é 'a verdade absoluta'' e que ''toda verdade não é, a própria negação está em Deus'' (itálicos acrescentados). Assim, as afirmações bíblicas não são absolutamente verdadeiras, mas cada uma delas é relativa e de certo modo negativa ou falsa, e essas afirmações encontrarão sua síntese somente quando chegarmos ao Pai que é a verdade absoluta. Mas, por ora, não podemos ter confiança completa até mesmo nas palavras de Cristo. Balthasar declarou: 'A palavra de Cristo, que falou como nenhum outro jamais falara, que foi o único a falar com poder, é apesar disso uma ponte insegura entre a mundanidade do mundo e a superpalavra do pai' (itálico acrescentado). (...) A filosofia da verdade de Balthasar viola o primeiro princípio autoevidente da razão especulativa (a lei natural), que afirma que a mesma coisa não pode ser afirmada e negada ao mesmo tempo (o princípio de não-contradição)' (Fr. Regis Scanlon OFM Cap., 'The Inflated Reputation of Hans Urs von Balthasar', New Oxford Review, pp. 17-24, March 2000, http://www.petersnet.net/browse/3344.htm Os negritos são meus).

Como um teólogo pode ser tido como católico, se adota o princípio hegeliano de que sim e não coexistem , quando Cristo,disse: 'Seja a vossa linguagem sim, sim; não, não. Tudo o que passar disso vem do malígno'( Mt., V, 37).

E apesar disso Urs von Balthasar foi feito cardeal...

'No centro do Theo-Dramma de von Balthasar está o o reconhecimento do dramático aspecto da Trindade imanente, um 'Drama primordial' que começa e é sustentado pela total auto doação do Pai  na geração do Filho, e na eterna ação de graças  [eucaristia] para com o Pai, unida no 'NÖS' que é o 'EU' do Espírito Santo (Urs von Balthasar, TheoDrammatica, Vol II, p. 256, apud (John C. Médaille, 'The Trinity as the Pattern of the World in the Theo-Drama', http://www.medaille.com/freedom.htm)

'Deus possui-se a si mesmo doando-se, e apenas doando-se. Mas assim, doando-se, Ele se possui. Assim é. O seu possuir-se é o evento, é a história de um doar-se, e, nesse sentido, o objetivo de todo simples ter-se. Como essa história, Ele é Deus, ou melhor, essa história do amor é o 'próprio Deus'. (E. Jungel, Dio, mistero del mondo, Queriniana, Brescia, 1982, p. 427. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, esperienza e teologia del Dio dei cristiani,. Edizioni San Paolo, 2000, pg. 238).

Por sua vez, Urs von Balthasar diz:

'Assim, a divina plenitude, já na sua primeira fonte, é uma plenitude que parece um espaço interior, que se faz pobre, que por meio da sua pobreza enriquece o Filho com a prórpia divindade do Pai' (Urs von Balthasar, Cattolico — Aspetto del Mistero, ed. Encuentro, Madrid, 1988, p. 34).

'A auto dedicação do Pai, que dá não somente alguma coisa daquilo que Ele tem , mas tuto aquilo que Ele é (em Deus, há somente ser e não ter). passa inteiramente ao Filho gerado (sem reflexão sobre o fato que ele, o Pai, se torne Ele mesmo mediante a sua dedicação assim como não seria legítimo interpretar o pensamento de Hemmerle) (Urs von Balthasar, TheoDrammatica, Vol. V, Jaca Book, Milano, 1995, p.72).

Gerando o Filho, o Pai entrega tudo aquilo que Ele é, mas Ele não deve ser pensado como se Ele fosse existente antes dessa auto entrega. Ele é a auto entrega total. Esvaziando-se a si mesmo no Filho, o Pai doa, não tudo aquilo que Ele tem, mas aquilo que Ele é, porque em Deus não há possuinte, mas somente sendo.

E nesse sentido, a kenose é uma super morte:

'A resposta do Filho ao dom do Pai (consubstancial ao Pai) somente pode ser uma eterna ação de graças (Eucaristia) para com o Pai, a Fonte — uma suma ação de graças  como sem ipseidade, sem reserva, como a original auto entrega do Pai. Procedendo de ambos, como  o seu subsistente  'NÖS', expira o 'Espírito' comum a ambos: como essência do amor, que mantém a infinita diferença entre os dois, sela essa diferença, pelo fato de que Ele é o Espírito de ambos, e os liga' (Von Balthasar, Theo-Dramma, Vol.  IV, p. 324, apud (John C. Médaille, 'The Trinity as the Pattern of the World in the Theo-Drama', http://www.medaille.com/freedom.htm )

'Esse total dom de si, para o qual o Filho e o Espírito Santo respondem, repetirão, significa algo como uma 'morte', uma primeira e radical 'kenose', se se quiser: uma 'super morte', que se encontra como aspecto de todo amor e que fundamentará no interior da criatura tudo aquilo que nela poderá ser uma boa morte: do esquecer-se de si mesma pela criatura amada até aquele supremo amor que 'dá a vida por seus amigos' (Urs von  Balthasar, TheoDrammatica, Vol. V, L'Ultimo Atto, Jaca Book, Milano, 1995, p. 72).

A vida divina, pois, seria um eterno doar-se, um aniquilar-se — literalmente compreendido como tornar-se nada, não ser — afim de que o Outro seja. E este doar-se de modo total, não mais sendo, é que permeteria dizer que Deus é amor.

É impresionante que se encontre na Filofia de Jacob Boehme, tal qual é exposta por Alexander Koyré, quase as mesmas  palavras para definir Deus:

'A maldade, tanto quanto o amor, são por essência livres; um ser que não fosse livre não poderia nem amar, nem doar-se. Pois bem, é no amor que jaz a perfeição moral do ser, e Deus, ele mesmo, não é Deus senão porque ama e gera o amor' (Alexander Koyré, La Philosophie de Jacob Boehme, Vrin, Paris, 1971, p. 433. O negrito é meu).

'Trata-se (...) da reviravolta universalmente decisiva da visão de Deus que não é  em primeiro lugar 'potência absoluta', mas 'amor' absoluto, e a cuja soberania não se manifesta no ter para si aquilo que lhe pertence, mas no seu abandono (...) O aniquilamneto de Deus tem a sua possibilidade ontológica na auto renúncia eterna de Deus, a sua doação tripessoal, a partir da qual também a pessoa criada não deve ser descrita mais como ser-em-si, mas mais profundamente (enquanto criada à imagem e semelhança de Deus) como 'retorno-a-si-mesma' (reflectio completa) do ser cada vez já 'fora de si', e como 'estar fora de si', como 'centro que se dá e se desdobra'. Os conceitos de 'pobreza' e de 'riqueza' se tornam dialéticos, o que já não está aqui para significar que a essência de Deus esteja  em si (univocamente) 'kenótica', e que, pois, o fundamento divino da possibilidade da kenose possa ser, mediante essa, feito elevar-se a conceito omni compreensivo ( nessa direção jazem alguns erros dos modernos kenóticos) se bem que (...) a 'potência' divina é assim constituída que pode aprontar, em si mesma, o espaço para um auto aniquilamento, tal qual é aquele da encarnação e da cruz, e sustentar esse aniquilamneto até o fim. Entre a forma de Deus e a forma de servo intercorre na identidade da pessoa, uma analogia das naturezas conforme a maior dissemelhança em tanta semelhença' (DS 806) (Urs von Balthasar, Mysterium Salutis, Vol. VI, Queriniana, Brescia, 1971, pp. 189-190. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani, ed. San Paolo, 2.000, pp. 240-241).

Evidentemente, esta compreensão do Amor como renúncia ao ser não é verdadeira, pois que Santo Agostinho já tinha observado: 'Que maior monstruosidade pode haver do que aquela que afirma que as coisas ficariam melhores com a perda de todo o bem? '( Santo Agostinho, Confissões, VII, 12).

Daí se entende porque se fala, hoje, tanto de amor...

O amor segundo a doutrina kenótica, é semelhante àquilo que prega o budismo: uma busca do vazio, um suicídio metafísico, que prepara todas as renúncias, todas as auto demolições. Ser verdadeiramente pobre exigiria o aniquilação do próprio ser. Quem é, por ser, seria rico. A Teologia da Libertação, no fundo, quer uma libertação ontológica. Como a Gnose, ela é uma rebelião anti metafísica.

'O seio do Pai, depois que o Filho foi gerado por ele, não está 'vazio'? E o Filho, não podendo ele mesmo tomar para si a divindade, mas apenas recebê-la, não é em todas as  suas riquezas 'Pobre'?  E o Espírito Santo, como pura 'respiração do amor do Pai e do Filho, não é, de algum modo, 'inessencial'? (Urs von Balthasar, TheoDrammatica, Vol. II, Jaca Book, 1992 , p.248).

Com essa explicação pode-se compreender melhor o que querem dizer os teólogos modernistas a respeito da Igreja  'pobre'. Pobre quer dizer, no jargão deles,vazia de tudo, 'inexistente'.

Essa estranha doutrina da Trindade — que nada tem de católica, mas que é toda gnóstica, e, como disse Pio XII, é 'nefanda' — conduz von Balthasar a considerar Deus como 'eterna super abubdância', como alguma coisa que seria sempre maior, sempre mais perfeita, e não como a absoluta perfeição do Ato puro de São Tomás. Deus seria, para von Balthasar, como  'fonte de vida'.

Para von Balthasar, a Kenose é a chave para compreender a Divindade. Deus, para ele, só pode ser Deus pela kenose.

De seu lado, o Filho só pode ser Filho graças à sua capacidade, à sua potência de receber o dom do Pai.

'Se aquele que possui não existisse mais, mesmo que fosse por um momento, um dom constantemente recebido, mas um bem do qual ele tivesse, exatamente na raíz, a disposição autônoma, ele cessaria imediatamente de ser o Filho do Pai, ele perderia  todos os títulos para ser acreditado, e ele seria obrigado, nesse caso, de convidar os homens a não acreditarem mais nele. A forma de existência do Filho, que o constitui Filho desde toda a eternidade, é este recebimento ininterrupto de tudo aquilo que ele é, e, conseqüenemente dele mesmo, como dom que vem do Pai' (Urs von Balthasar, Théologie de l 'Histoire, Fayard, Paris, 1970, pp. 40-41).

Von Balthasar diz que essa receptividade do Filho seria condição necessária para a auto doação do Pai. E esta receptividade seria  como o feminino em Deus. O Filho daria a sua cooperação na sua eterna geração pelo Pai, deixando-se gerar. Essa seria como uma potencialidade passiva em Deus, enquanto que a auto-doação do Pai seria um elemento ativo e masculino na Divindade.

'Enfim, a unidade divina do fazer e do deixar fazer (da qual se demonstra a eqüivalência no amor) se traduz mundanamente na duplicidade dos sexos. Trinitariamente o Pai certamente aparece enquanto gerante não originado, primariamente (super)-masculino; o Filho, enquanto aquele que se deixa acontecer, desde o princípio como (super)-feminino, mas depois, enquanto ativamente expirando com o Pai, de novo como ( super)-masculino, o Espírito como (super)-feminino. E enquanto o Pai, como já foi indicado, se deixa, no seu gerar e expirar, co-determinar desde sempre pelos precedentes dele, há até mesmo nele um quê de ( super)-feminino, sem que por isso venha  a ser tocado o seu primado na ordem, mas propriamente o elemento trinitário em Deus veta uma projeção do mundo sexual na divindade  (como ocorre em muitas religiões e nas syzygias  gnósticas) devemo-nos contentar em ver  a sempre nova reciprocidade do fazer e do deixar fazer (que é por seu lado uma forma de atividade e de fecundidade), como a origem incomensurada de quanto o mundo da vida criada verá traduzido como forma e possibilidade do amor e da sua fecundidade no plano sexual' (Urs von Balthasar, TheoDrammatica, Vol V, L'Ultimo Atto, Jaca Book, Milano, 1995, p.78).

É incrível a audácia de afirmar todas essas idéias sobre a masculinidade e a feminilidade nas pessoas divinas, e ainda de ousar fazer referência às fábulas das falsas religiões e às syzygias gnósticas, pelo que há de escandaloso nessas afirmações.

E, para von Balthasar, essa condição de receptividade é que dá um caráter feminino ao Filho.

'Do mesmo modo que o Filho se comporta, em certa medida de um modo receptivo e feminino com relação à vontade do Pai, assim a Igreja e o cristão em relação à vida do Filho. A efusão dessa 'semente de Deus' (I Jo. III, 9) no seio do mundo é o evento o mais íntimo da História' (Urs von Balthasar, Théologie de l 'Histoire, Fayard, Paris, 1970, p. 144).

E, de passagem, veja-se como a 'semente de Deus', de que fala São João, isto é, analogicamente, a graça santificante, é interpretada literalmente como uma  'semente de Deus no mundo', algo emanado de Deus, e não como a graça santificante na alma do justo. E assim, cautelosamente, se insinua a doutrina gnóstica que pretende que exista, sepultada no mundo, alguma coisa da própria substância da Divindade.

Como a Cabala, pois, von Balthasar admite uma dualidade masculina - feminina em Deus.

E quando o Filho aceita a auto doação do Pai, Ele diz o primeiro 'Fiat', que será repetido, depois, pela Virgem, e pela Igreja, e por cada homem que aceita a graça de Deus. E a Igreja somente seria santa e divina, quando aceitasse a sua kenose, em uma verdadeira auto doação. Talvez aquela que Paulo VI chamou de misteriosa auto demolição da Igreja.

Essa doutrina kenótica da Nova Teologia de von Balthasar pretende dar uma explicação do processo da vida divina absolutamente semelhante — e por vezes idêntica — à pretensão dos gósticos, que, como disse Santo Irineu, soberbamente pensavam possuir o segredo — a Gnose— da vida divina: 'O Profeta, falando do Verbo, os interpelava perguntando: 'Quem poderá contar a sua geração? 'Vós, [gnósticos, ou teólogos da Nova Teologia] — porém, descreveis a geração do Verbo do Pai' (Santo Irineu, Adversus Haereses, II, 28, ss. ).

Um outro ponto semelhante à doutrina gnóstica da Nova Teologia de von Balthasar, herdada da Cabala, é a admissão de que o mal tem raíz na própria Divindade.

Para von Balthasar, a doutrina kenótica aplicada à Trindade impõe que haja em Deus uma 'longitude' infinita que abarcaria todas as possíveis distâncias, incluindo a do pecado.

'É possível, com Bulgakov, definir a auto expressão do Pai na geração do Filho como a primeira 'kenose' intradivina que abraça de todos os lados as outras, desde o momento que o Pai aí se desapropria radicalmente da sua divindade e a transpropria ao Filho, ele não a divide com o Filho, mas a participa ao Filho, dando-lhe tudo o que é seu: 'Tudo aquilo que é teu é meu' (Jo, XVII, 10). O Pai, que não pode ser pensado exatamente (arianamente) como existente 'antes' dessa auto doação, é esse movimento de doação, sem reter por cálculo coisa alguma.. Este ato divino que gera o Filho como a segunda possibilidade a ter parte na idêntica  divindade e de ser ela mesma, é a colocação de uma distância infinita absoluta, no interior da qual todas a demais possíveis distâncias podem ser incluídas e compreendidas, as distâncias que podem acrescentar-se no interior do mundo finito, até mesmo sem excluir o pecado. No amor do Pai se encontra uma renúncia absoluta a ser Deus só por si mesmo, um deixar ir do ser divino e, nesse sentido, uma (divina)  a-teidade (naturalmete do amor), que não é lícito confundir de modo algum com o a-teísmo intra mundano, mas que todavia fundamenta (superando-a) tal possibilidade. A resposta  do Filho à possessão eqüiessencial da divindade não pode ser senão uma eterna ação de graças (eucaristia) à fonte paterna, uma ação de graças tão desinteressada e sem cáculo algum, tal qual era a doação primeira do Pai. Emergindo de ambos, qual 'Nós' subsistente deles, respira o comum 'Espírito', que, ao mesmo tempo que mantém aberta a diferença (como a essência do amor), a sela, e, qual o único Espírito de ambos, lhe serve de ponte' (Urs von Balthasar, TheoDrammatica, Vol IV, L'Azione, Jaca Book, Milano, 1995, pp. 301- 302 O negrito é meu).

'É também necessário observar que a infinita distância, suficientemente larga para conter até todos os pecados humanos, é também uma exigência do amor, porque a mais perfeita interpenetração entre as pessoas exige a máxima separação [Von Balthasar, TheoDrammatica, Vol. II p. 258] não poderia haver amor, se não houvesse distinção entre as pessoas, e amor infinito exige uma distância infinita'(John C. Médaille, 'The Trinity as the Pattern of the World in the Theo-Drama', http://www.medaille.com/freedom.htm).

'De outro lado, o homem foi criado para ser integrado em Cristo, e, pois, na vida da Santa Trindade. Qualquer que seja o afastamento do homem pecador, nos cuidados de Deus, ele é sempre menos profundo que o distanciar-se do Filho com relação ao Pai, no seu esvaziamneto kenótico ( Fil. II, 7) e da miséria do 'abandono' (Mt. XXVII, 46). Este é aspecto próprio da economia da redenção na distinção das Pessoas da Santa Trindade, que de outro lado são perfeitamente unidas na identidade de uma mesma natureza e de um amor infinito' (Urs von Balthasar,Alcune Questioni Riguardanti la Cristologia, IV, D, 8, in La Civiltà Cattolica, n⁰ 3129 - 1 - Nov. - 1980. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani, Ed. San Paolo, p. 242).

Em outros termos, o amor infinito teria como condição um afastamento infinito — uma separação infinita — entre o Pai e o Filho, afastamento tão grande que permitiria conter nele até mesmo o pecado.

d) Kenose, Criação e Redenção em von Balthasar

Sendo Deus Amor, e Amor que quer absolutamente esvaziar-se em um Outro, literalmente aniquilar-se, a existência de pessoas — entendidas como devir kenótico — na Divindade seria uma exigência necessária. Mais ainda. Seria necessária a existência da absoluta alteridade, que conteria a totalidade do mundo e inclusive os pecados, para existir o absoluto afastamento da bondade aos pecados, entre a Divindade e o Outro.

É o amor de Deus e a sua absoluta liberdade que exigiriam o mundo da criação. O mundo é não só criado ex nihilo — do nada — mas também criado por nada, fora do divino amor.

'Em termos sobretudo radicais fala, sob influência do Areopagita, Scoto Erígena, para quem o nada do qual Deus criou o mundo é o seu próprio supernada (ou sobre ser) (Urs von Balthasar, TheoDrammatica, Vol. II, Jaca Book, 1992 , p.251).

'Falávamos de uma primeira 'kenose' do Pai na sua auto desapropriação na 'geração' do Filho eqüiessencial; esta primeira kenose se amplifica como que por si a toda a Trindade, desde o momento em que o Filho não poderia ser eqüiessencial ao Pai senão na auto desapropriação desse aí, e desde o momento em que o 'NÓS' deles, o Espírito, do mesmo modo só poderia ser Deus, se Ele pessoalmente selasse essa auto desapropriação, idêntica no Pai e no Filho, com o querer que nada fosse 'para si', bem como (segundo mostra a sua revelação ao mundo) pura comunicação e dom de amor entre o Pai e o Filho (Jo. XIV,26; XVI, 13-15). Com essa kenose primordial tornaram-se  radicalmente possíveis as outras kenoses de Deus no mundo, que são então puras conseqüências dessa [primeira kenose]: a primeira kenose como 'auto delimitação' do Deus Trinitário, em razão da liberdade dada às criaturas, a segunda, como mais profunda 'auto delimitação' do próprio Deus Trinitário mediante o seu pacto, que da parte de Deus, é, por princípio, incancelável, faça  então Israel o que quiser; e a terceira, não somente cristológica mas inteiramente trinitária, em razão da encarnação somente do Filho, o qual ora manifesta o seu radical comportamento eucarístico no pro nobis da cruz e ressurreição' (Urs von Balthasar, TeoDrammatica, Vol. II, Le Persone del Dramma, L' Uomo in Dio, Jaca Book, 1992 , p.308).

Piero Coda, estudando a questão da criação, e fundamentando-se evidente e osmoticamente em von Balthasar e em Bulgakov, diz que a criação se explica pela kenose de Deus.

[Certamente, Ilmo Doutor Papetti, o senhor notou como todos esses teólogos modernistas se kenotizam mutuamente, esvaziando, um no outro, as heresias que elocubram].

'A criação, de fato, à luz do evento do Crucificado/Ressurgido, pode ser vista e aprofundada como kenose, e, portanto, não-ser do amor de Deus. Analogamente a quanto ocorre entre as Pessoas divinas no seio da Trindade. Com a única diferença que, na criação, isto ocorre da parte de Deus em relação àquilo que não é Deus, ou melhor ainda, com relação àquilo que, por si, simplesmente não é. Na ótica do agape podemos pensar em reformular o princípio tradicional da creatio ex nihilo, falando de um ex nihilo amoris: no sentido que o 'nada' do qual Deus cria é a kenose de agape que Deus livremente vive no momento em que dá o ser ao Outro-de-si, àquilo que por si não é'(Piero Coda, Questio de Alteritate in divinis, Agostino, Tomaso, Hegel, http://mondodomani.org  p. 11).

E diz ainda Piero Coda, que essa doutrina kenótica da Trindade permite que haja a possibilidade de um espaço, antes, 'a realidade do negativo como ruptura e como pecado'.

'Assim, a possibilidade e a própria realidade do negativo como ruptura e como pecado encontra espaço de realidade e de redenção dentro da distinção trinitária que sobreabraça'(Piero Coda., Questio de Alteritate in divinis, Agostino, Tomaso, Hegel, http://mondodomani.org p. 11)

Escreve von Balthasar, respondendo, entre as linhas, a Hegel:

'Que Deus (enquanto Pai) possa dar a outrem a sua divindade, e que Deus (enquanto Filho) não a tenha unicamente como emprestada, mas a possua em 'igualdade de essência', significa uma tão inconcebível e insuperável 'separação' de Deus de Si mesmo, que toda outra separação em tal modo tornada possível (mediante essa!), seja  mesmo a mais amarga e obscura, pode verificar-se somente no interior dessa. E isto não obstante que a própria comunicação seja  um evento de absoluto amor, cuja felicidade consiste na doação não só de alguma coisa de Si mesmo, mas simplesmente de Si mesmo . Se ambas estas coisas  se captam com um só olhar, tudo quanto foi dito não dá direito de  ver a Trindade unilateralmente como o 'jogo' de uma absoluta 'beatitude', que abstrai da dor real, portanto carente de 'seriedade' da divisão e da morte' (Urs von Balthasar, TeoDrammatica, Vol. IV, L'Azione Jaca Book, 1995, pp. 302-303, apud Piero Coda, apud P. Coda, Questio de Alteritate in divinis, Agostino, Tomaso, Hegel, http://mondodomani.org  p. 11-12).

Se não se pode conceber Deus como beatitude absoluta sem a 'divisão e sem a morte', isto quer dizer que, em Deus, haveria o  mal e o pecado?

Parece impossível não chegar a esta conclusão absurda.

A criação tem, segundo von Balthasar, una relação íntima com o processo kenótico na Divindade:

'A infinita distância entre Deus e o mundo tem raíz naquela entre Deus e Deus' (Von Balthasar, TeoDrammatica, Vol. II, Le Persone del Dramma. L'Uomo in Dio, Jaca Book, Milano, 1995, p 252).

Portanto, em Von Balthasar, nós temos um Deus que não é simplesmente 'absolutamente outro', mas também intimamente coligado à sua criação.  Aquilo que foi criado não é absolutamente extrangeiro com relação ao que foi gerado. 'Se na eterna vida de Deus não há nenhum devir,—-[Agora não há devir em Deus?] — mas todavia há o sempre-mais, a surpresa contínua do amor, o ser sempre cada vez unos de diversos 'pontos de vista', então o devir criatural é a aproximação maximamente possível a uma semelhante inatingível vitalidade' (Urs von Balthasar, Theo-Drammatica, Vol. V, L'Ultimo Atto, Jaca Book, Milano, 1995, p. 77).

Também  um teólogo de linha diferente de Piero Coda, como o ex frei Leonardo Boff, inspirando-se na teologia de Moltmann— a osmose entre protestantismo e catolicismo, desgraçadamente, já agora, depois do Vaticano II, está feita —  asseverava que a Criação seria algo necessário à Divindade. 'Deus é comunidade [Sic!?] de Pessoas não mais simplesmente o Uno. A sua unidade existe na forma de comunhão (comum - união) dos divinos Três entre si e com a história. Há uma história trinitária. As missões  do Filho e do Espírito introduzem a criação no processo trinitário. A Trindade se constitui assim num mistério aberto. A unidade, fruto da comunhão, inclui  a humanidade e a criação; então, escatologicamente tudo será unificado na Trindade' (Leonardo Boff, A Trindade, a Sociedade e a Libertação, Vozes, Petrópolis, 1986, pp.  p. 152-153).

Por meio da criação, como doação kenótica da Divindade, haveria uma revelação do próprio Deus pela  sua 'Presença' na criação. A revelação por meio da criação não consistiria na descoberta racional das qualidades invisíveis de Deus tornadas visíveis na criação, como se descobrem as qualidades de uma causa no seu efeito. A revelação cósmica seria o próprio Deus que se dá às criaturas, pelo seu êxodo, e que, depois, por evolução, desabrocha na história com a aparição do homem. Na revelação cósmica, como na histórica, haveria  uma 'Aliança' e um modo de libertação da própria  Divindade expelida no mundo material.

'Entrevemos com crescente clareza que Deus e Mundo não são realidades que simplesmente se opõem como imanência e transcendência, tempo e eternidade, criatura e Criador. Uma visão estática do ser propiciava este tipo de metafísica da representação. Se introduzirmos, entretanto, as categorias história, processo, liberdade etc. aparece o dinamismo, o jogo das relações, a dialética da mútua inclusão. O mundo emerge não como uma mera exteriorização de Deus, mas como receptáculo da sua auto comunicação. O mundo começa a pertencer à história do Deus trino'(L Boff, A Trindade, a Sociedade e a Liberdade, Vozes, Petrópolis, 1986, pp. 143-144).

De osmose em osmose, se chega ao triteísmo, ao panteísmo e à Gnose.

A queda da Divindade no mundo da criação, permitiria que houvesse, primeiro, uma revelação cósmica, e depois uma revelação na história, e pela história, porque a história é a etapa seguinte à etapa cósmica. Por isto disseram Daniélou e Dupuis:

'Trata-se de uma 'aliança cósmica', mas a permanência que esta promete não se deve a leis naturais, mas sim à fidelidade (‘emet') do Deus vivo. Tal aliança não é parte da história natural, mas de uma história da salvação. A fidelidade de Deus na ordem cósmica é, para Israel, a garantia de uma fidelidade na ordem histórica. É assim que a ordem cósmica será concebida por Paulo, quando fala de uma revelação permanente de Deus através do cósmos endereçada a todas as pessoas. J. Daniélou comenta: “A religião cósmica não é religião natural, no sentido de estar fora da ordem sobrenatural efetiva e concreta. [...] É natural apenas porque é por meio da sua ação no cósmos e do seu apelo à cosciência, que o  Deus único é conhecido. A aliança cósmica é uma aliança da graça. Só que esta aliança ainda é imperfeita, porque Deus somente se revela através do cósmos[...]”. “E acrescenta [Daniélou]: 'A aliança cósmica já é uma aliança sobrenatural; não é de ordem diversa da mosaica ou da aliança cristã” (Pe. Jacques Dupuis, Rumo a uma Teologia Cristã do Pluralismo Religioso Paulinas, São Paulo,1999, p. 56).

Na história, se repetiria o mesmo processo de kenose pessoal da Trindade, mas agora, entre as Pessoas divinas e as pessoas humanas.

Como as Pessoas em Deus, a pessoa humana seria não um ser, mas um movimento, um devir.

Em cada pessoa humana, Deus se doaria kenoticamente, divinizando o homem.

Também Maurice Zundel adota esta mesma doutrina, ele que tinha sido tão  amigo de Paulo VI que o convidou para pregar os exercícios espirituais para o Papa e para os Cardeais, no Vaticano, em 1972:

'É certo, pois, que o encontro consigo mesmo coincide com o encontro com Deus, pois que, para Santo Agostinho, como para nós, 'a Beleza tão antiga e tão nova' é Ele. Doutra parte, pouco importa o nome que se lhe dê — que se o chame Verdade, Beleza, Música silenciosa, que se o chame Inefável, 'X' o Omega — pouco importa, desde que se o encontre como a 'Presença'— [seria a Schechinah cabalística?] — que nos liberta de nós mesmos e que nos permite  tornar-nos, para os outros, um espaço  — [um vazio kenótico? ] —sem fronteiras onde eles possam ser acolhidos' (M Zundel, Je est un Autre, ed.Anne Sigier, Québec, 1997, p. 23).

E Zundel repete freqüentemente em seus livros que um Deus trascendente, Senhor do homem e do universo é um ídolo, um faraó. Para ele, Deus é absolutamente imanente. Deus é o homem. E Zundel foi um mestre muito admirado por Paulo VI...

Também a Teologia da Libertação, pela  voz do ex Frei Leonardo Boff aceita que o Mundo é Deus em devir, e que todo o Cósmos, com toda a humanidade, se encaminha em direção à cristificação ou à divinização universal. Todos nos tornaremos Deus:

'Todo  cósmos é chamado a uma total cristificação e divinização. O Cósmos é parte da própria história de Deus' (Leonardo Boff, O Futuro do Mundo: Total Cristificação e Divinização', Revista de Cultura, Vozes, Petrópolis, 1972, p. 58).

Boff, acreditava, como Teilhard de Chardin, que 'A matéria, pois, é portadora de uma realidade divina, ela é sacramental' (L. Boff, O Pai Nosso, Vozes, Petrópolis, p, 93).

Para Boff, como para Teilhard de Chardin, a evolução vem da cosmogênese à biogênese, à antropogênese para chegar à cristogênese:

'No homem a matéria chega à auto consciência. E a auto consciência  desperta para a consciência do Absoluto. Em um homem a auto consciência chegou a identificar- se com o Absoluto e se chamou Jesus Cristo' (L. Boff, O Futuro do Mundo: Total cristificação e divinização', Revista de Cultura, Vozes, Petrópolis, 1972, p.59).

Dizia ainda o ex Frei Boff:

'O homem é chamado a ser alguma coisa maior, isto é, ser assumido por Deus em  tal modo que, semelhantemente a Jesus Cristo, Deus homem, Deus seja tudo em todas as coisas, e deva se tornar com o homem uma unidade inconfundível, imutável, indivisível, inseparável. O Cósmos é consagrado a participar desta divinização e santificação' (L Boff, O Futuro do Mundo: Total Cristificação e Divinização', Revista de Cultura, Vozes, Petrópolis, 1972, p. 59).

'...Deus e a criatura não estão um diante da outra, mas sim, um dentro da outra' (L. Boff, O Futuro do Mundo: Total Cristificação e Divinização', Revista de Cultura, Vozes, Petrópolis, 1972, p. 59).

'O futuro do mundo consiste em que ele pode se tornar o corpo de Deus' (L. Boff, O Futuro do Mundo: Total Cristificação e Divinização', Revista de Cultura, Vozes, Petrópolis, 1972, p. 60).

'O universo  está destinado a participar da própria história íntima de Deus' (L. Boff, O Futuro do Mundo: Total Cristificação e Divinização', Revista de Cultura, Vozes, Petrópolis, 1972, p. 67).

E não se pretenda interpretar este 'participar' em um sentido analógico, porque Boff, em outros livros e passagens, deixa claro que ele entende que o mundo será Deus.

No livro O Destino do Homem e do Mundo, Boff escreveu: 'A fé cristã explicita o sentido latente percebido dentro da vida. Ter fé consiste em dizer um Sim e um Amém à bondade do mundo. É optar por um sentido pleno e radical que triunfa sobre o absurdo. Por isto, a fé cristã afirma que o mundo caminha não para uma catástrofe cósmica, mas para a sua plenitude. O fim do mundo (a meta do mundo) consiste  numa  indizível interpenetração com Deus. O destino da criação é ser de tal forma penetrada por  Deus que Ele [Deus] constituirá a sua essência mais íntima' (Leonardo Boff, O Destino do Homem e do Mundo, Vozes, Petrópolis, 1973, p. 23).

E mais explícito ainda:  'a vocação a que o mundo é chamado é sublime:Deus mesmo' (L Boff, O Destino do Homem e do Mundo, Vozes , Petrópolis, 1973, p. 23).

Poder-se-iam dar inúmeras citações da Gnose de Leonardo Boff, pelas quais ele nunca foi condenado, e nem mesmo censurado, porque somente repetia o que aprendera com os  teólogos da Nova Teologia modernista que triunfou no Vaticano II.

Veja-se ainda este trecho: 'O homem está destinado a ser-um com Deus e com isso a ser totalmente divinizado. Ele irromperá numa plenitude realizadora de todos os dinamismos da sua existência. Ele não o afirmaria se não o tivesse visto realizado em Jesus de Nazareth, morto e ressuscitado. Ele [Jesus] foi aquele ser humano que realizou a possibilidade latente no homem de poder ser-um com a Divindade. A completa hominização do homem supõe a sua divinização. Isto significa: o homem para tornar-se verdadeiramente ele mesmo deve poder realizar a capacidade máxima inscrita na sua natureza de ser-um com Deus, sem divisão, sem mutação e sem confusão. Ora, em Jesus de Nazareth o cristianismo viu essa possibilidade realizada. Por isto foi pela  comunidade de fé outrora, e hoje, amado como sendo o Deus encarnado, o Deus conosco, l'Ecce Homo' (L. Boff, O Destino do Homem e do Mundo, Vozes, Petrópolis, 1973, p. 28).

'O futuro de Jesus Cristo é o futuro de cada homem. Se ele é nosso irmão, então significa que possuímos a mesma possibilidade que ele para sermos assumidos por Deus e sermos um-com-ele. Um dia, ao termo da hominização, essa nossa possibilidade será atualizada. Então, cada qual a seu modo, será como Jesus Cristo: permanecendo homem será inserido no mistério do próprio Deus' (L Boff, O Destino do Homem e do Mundo, Vozes, Petrópolis, 1973, p. 29).

Essas afirmações de L. Boff esclarecem certos textos do Vaticano II como, por exemplo, o da Gaudium et Spes que mencionamos, que Deus colocou uma semente divina no homem (Cfr. Gaudium et Spes, n^o3). Ou ainda aquela misteriosa afirmação que a revelação de Cristo consiste na revelação do mistério do homem ao homem.

Será preciso sublinhar que a Gnose e a Cabala não falam de modo diferente daquele que se expressam von Balthasar, Teilhard, ou Boff ?

Essa fusão da criação na própria divindade trinitária é uma heresia  claríssima que penetra, ora veladamente, ora confessadamente a Teologia moderna e a assim chamada Nova Teologia. E o Vaticano II não só não condenou essa heresia, mas, desgraçadamente, sofreu o seu influxo. A ponto de Paulo VI proclamar: 'Humanistas do século XX, reconhecei que também Nós temos o culto do Homem'.

A criação seria o resultado da absoluta kenose de Deus Trino que se esvazia no mundo. E isto aqui seria o Deus criado, ou Deus em devir. O universo criado seria o absolutamente o Outro de Deus, mas o Outro de Deus, em Deus trinitário, que se aniquila para dar a sua vida por amor.

Finalmente a kenose explicaria a crucificação.

'A economia da salvação manifesta que o Filho eterno assume na sua própria via  o evento 'kenótico' do nascimento, da vida humana, e da morte na cruz.'  (Urs Von Balthasar, Teologia - Cristologia - Antropologia, I, C. 3, in La Civiltà Cattolica, n. 3181 (10 gen. 1983), pg. 50-65. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 241)

Urs von Balthasar fala do abandono de Deus sofrido por Jesus Cristo, na cruz, como um ato kenótico necessário para divinizar o homem. Na morte de Cristo, dar-se-ia a kenose crística divinizadora do homem. Essa kenose se completaria pela ressurreição que fecharia o circuíto kenótico, retornando à Divindade a Cristo e à Trindade. Isto seria o misterioso 'mistério pascal', passagem do homem do estado atual para o estado divino.

'Deste acontecimento, que se verifica entre o Pai e o Filho, desabrocharia a própria doação, o Espírito que acolhe aqueles que estão abandonados, que justifica os ímpios e vivifica os mortos. O Deus que abandona e o Deus que é abandonado são uma única coisa no Espírito da dedicação. O Espírito procede do Pai e do Filho porque provém da derelictio Jesus.' (Jürgen Moltmann, Prospettive dell'odierna teologia della Croce, in Aa. vv., Sulla teologica della croce, Queriniana, Brescia 1974, pg. 42-46. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, Milano, 2000, pg. 237)

Segundo o mesmo e insuspeito Leonardo Boff, a  kenose de Von Balthasar se opõe à imagem aristotélica de Deus como ser imutável:

'Desde o seu princípio, diz Balthasar, a própria encarnação possui um caráter «passional», isto é, è direcionada à paixão.  A encarnação significa que Deus assume a totalidade da experiência humana, experiência do pecado e do inferno. Cristo assumiu tudo isso ao largo da sua vida até a sua morte, experiência que todos devemos fazer do abandono de Deus que alcança até a descida ao inferno que eqüivale a sentir-se absolutamente condenado. Daí que a paixão deste mundo se trasforme na paixão de Jesus Cristo. Esta kenose implica uma mudança na imagem de Deus, imagem que foi desfigurada pela  concepção estática grega do «Deus inmovens».' (LEONARDO BOFF, 'La cruz no es algo a entender, sino a assumir como escándalo', http://www.mercaba.org/FICHAS/JESUS/pasion_de_cristo_05.htm , o negrito é meu).

[E como estas idéias recordam a doutrina antinomista de Sabbatai Tzevi! (Cfr. Gerschom Scholem, Sabbatai Sevi, The Mystical Messiah Princeton University Press, 1975]

'Por outro lado, o homem foi criado para ser integrado em Cristo, e, portanto, na via da santa Trindade. Qualquer que seja  o distanciamento do homem pecador nos cuidados de Deus, ele é sempre menos profundo do distanciamento do Filho com relação ao Pai no seu esvaziamento kenótico (Fil 2,7) e da miséria do 'abandono' (Mt 27, 46). Este é o aspeto próprio da economia da redenção na distinção das Pessoas da santa Trindade, que de outro lado são perfeitamente unidas na identidade de uma mesma natureza e de um amor infinito'  (Urs Von Balthasar, Alcune questioni riguardanti la cristologia, IV, D.8, in La Civiltà Cattolica, n. 3129 (1 nov. 1980), pg 50-65. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 242)

'A vida de Deus, que se exprime na relação das três divinas hipóstases - como que nos revela a encarnação e a morte na cruz do Verbo feito homem - é pois atravessada por essa kenose que é esvaziamento de si por amor e que, logicamente, é contínua e perfeitamente vencida pela beatitude infinita: tanto que, propriamente, não se pode falar de sacrifício e de sofrimento de Deus, mas de perfeito amor' (Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 246)

'Hans Urs von Balthasar, em  seu livro Mysterium Paschale, utilizou o tema kenótico para criar a sua bela  teologia espiritual do mistério pascal da morte e ressurreição de Cristo. Para Balthasar, o drama divino é atuado no proscênio da terra; até que o golpe de lança no lado de Cristo que derramou sangue é uma kenose da compaixão divina do coração, da rachamim, a fonte dos divinos afetos.'[E Rachamin é o nome da sexta emanação sefirótica na Cabala judaica, nome cabalístico para a misericórdia] (John B. Lounibos, Self-emptying in Christian and Buddhist Spirituality, http://www.iona.edu/academic/arts_sci/orgs/pastoral/SELF_EMPTYING.html), Negrito é meu).

'Nessa perspectiva, a revelação não é outra coisa senão o movimento da auto comunicação do único Sujeito divino (evidente influxo hegeliano) através de seus 'três distintos modos de ser' (drei Seinsweisen): Barth prefere essa designação àquela clássica de 'pessoas', porque esse termo - dada a evolução  semântica que sofreu na idade moderna, vindo a designar o sujeito autônomo e auto consciente - acabaria por levar ao triteísmo. Uma posição que também o católico K. Rahner divide com Barth. Portanto, o Deus cristão é o único Senhor enquanto é  o Revelador, a Revelação e o Revelado' (Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 233 - 234).

Note-se que, desse modo, se aceita, sem restrições, a tese modernista de que a revelação não é de verdades, mas sim da própria realidade divina em si .O que o Vaticano II não repeliu, mas aceitou.

Na história, Deus trascendente permaneceria imanente, para divinizar a criação.

'A teologia contemporânea, a partir sobretudo de Karl Rahner, fala de um axioma fundamental do conhecimento de Deus (Grundaxiom): 'A Trindade econômica é a Trindade imanente'. Isto quer  dizer que a Trindade, que se revela na história da salvação, é a mesma Trindade imanente, tal  como é em si' (Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 13).

'Deus possui a si mesmo doando-se e somente doando-se. Mas assim, doando-se, se possui. Assim é. O seu possuir-se é o evento, é a história de um doar-se, e, nesse sentido, é o objetivo de todo mero possuir-se. Como essa história Ele é Deus, ou melhor, essa história do amor é 'Deus mesmo' (E. Jüngel, Dio, mistero del mondo, Queriniana, Brescia, 1982, p. 427. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 238).

Noutras palavras, Deus seria tão imanente ao homem, que Deus é a história, e a  história é Deus em vias de kenotização para retorno ao Pai

Sendo assim, a revelação é o conhecimento de Deus como história. Daí a importância dada aos 'sinais dos tempos', isto é, à manifestação de Deus nos eventos históricos, eventos pelos quais se realiza a experiência divina do homem, em que Deus se revela como realidade ao homem, fazendo-o conhecer Deus, e conhecendo Deus, conhecer que o homem é Deus em estado de êxodo, 'caminhando' para o Pai. Conhecendo Deus na história, Deus imanente ao mundo e imanente a si, o homem conhece o mistério do homem. Cristo revela ao homem o mistério do homem, isto é, que o homem é Deus em trânsito. Por isso, poder-se-ia dizer que a revelação  é 'histórica-salvífica'.

Veja-se que não fizemos uma interpretação errada daquilo que dizem os famosos teólogos modernistas nesta citação

'Há uma história trinitária. As missões do Filho e do Espírito Santo introduzem a criação no processo trinitário. A Trindade se constitui assim num mistério aberto. A unidade, fruto da comunhão, inclui a humanidade e a criação; então escatologicamente tudo estará unificado na Trindade' (L. Boff, A Trindade, a Sociedade e a Libertação, Vozes, Petrópolis, 1986, p. 153).

Isto quer dizer que a kenosis divina tinha como  objetivo, desde o início, a criação do mundo e do homem, para que Deus, num ato de amor kenótico, morresse, se aniquilasse, para divinizar o homem :

É exatamente isto que estaria no  centro do mistério da revelação:

“Deus faz o homem conhecer, através da sua kénosis, que o homem, desde o princípio, foi concebido kenoticamente, e que precisamente  nessa exteriorização e nessa pobreza será rico e glorioso, e que já é assim” (Piero Coda, id., p. 105).

De todas estas citações, fica bem claro que a revelação divina não consistiria em palavras que comunicam verdades, mas a revelação seria a comunicação kenótica do próprio Deus ao homem. A morte de Cristo – aniquilização literal da divindade — teria permitido a divinização do homem. A revelação seria a comunicação da divindade ao homem por meio do Filho, na Cruz, e através do mistério pascal, passagem do estado humano ao divino.

Se a criação foi um ato kenótico da Trindade, através da missão do Filho encarnado e do  Espírito Santo visando divinizar o homem e o universo, a revelação do mistério de Deus por Cristo é também a revelação do mistério do homem, um Deus em potência.

Por isso a revelação não estaria reservada aos profetas ou apóstolos eleitos, mas seria concedida a cada homem:

“A paternidade de Deus que Jesus revela é, pois, universal e, ao mesmo tempo, personalizante: no sentido que toca cada pessoa humana na sua  condição concreta” (Piero Coda, La Paternità di Dio, il Grido di Giobbe e l'incontro tra le Religioni, http://mondodomani.org/dialegesthal/pc01.htm  p. 4).

Este ato de amor kenótico de Deus, que se revela doando-se, deveria ser repetido pela Igreja e pelos homens, numa “abertura” que esvaziasse  Igreja e homens no “outro”. Todas as igrejas deveriam ser kenoticamente abertas, para realizar-se na sua própria aniquilação. Da mesma  forma, todas as pessoas deveriam estar “abertas”, uma às outras. Não ser “abertos”, não praticar o misterioso auto aniquilamento kenótico, isto seria o grande pecado descoberto pelo Vaticano II.

A Igreja Católica, por amor kenótico, deveria, também ela, auto-aniquilar-se num “misterioso processo de auto-demolição”... para usar a expressão de Paulo VI, ao analisar a obra pós-conciliar do Vaticano II.

Que esta doutrina kenótica inspirou certos textos do Vaticano II, é inegável:

“Em Cristo, o relacionamento entre  Deus e a humanidade, e os relacionamentos intersubjetivos entre as pessoas, foram inseridos, revelados e redimidos no domínio da reciprocidade trinitária. Em outras palavras, participam da vida divina que subsiste entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Como ensina o documento do Vaticano II sobre a Igreja no Mundo Moderno, Gaudium et Spes 24, esta reciprocidade é realizada “através do sincero dom de si” (cf. Lc 17:33) que Jesus Cristo revelou e realizou plenamente na kenosis do abandono e morte na cruz” (Piero Coda, 'The Ecclesial Movements - gift of the Spirit for our times', Theological-Pastoral Congress, 26-28 June 2001 - Castel Gandolfo, http://www.focolare.org/en/sif/2001/20010707e_f.html).

O ecumenismo é a conseqüência natural e lógica desta doutrina da revelação universal, tal qual era professada pelos modernistas. Porém, Coda explica à luz – Luz? – da doutrina kenótica como será a Igreja do futuro:

'(...) a revelação divina consiste na convocação de todos os homens para adorar, na liberdade de adesão à verdade, o único verdadeiro Deus e a viver na paz realizações de fraternidade universal. Mas, no correr dos séculos, as tradições monoteístas interpretaram tendencialmente a unicidade de Deus e a universalidade da salvação de forma exclusivista: no sentido de que cada uma delas se  auto entendeu e auto configurou como a detentora da Palavra da revelação (e do seu cumprimento) excluindo as outras. Daí, a impossibilidade de compreender o outro/o diferente na sua alteridade/diversidade e, ao mesmo tempo, na comunhão e na companhia da única origem e da única meta da história:  que é exatamente o Deus Único e Uno que nos criou e que se revela nos acolhendo em si, na vida eterna' (Piero Coda, La Paternità di Dio, il Grido di Giobbe e l Íncontro tar le Religioni, http://mondodomani.org/dialegesthal/pc01.htm p. 9.).

Desta noção de revelação, absolutamente modernista, Piero Coda retira a conclusão de que o Vaticano II abriu o caminho para uma mudança de época na qual nascerá a Religião de Amanhã, com a sua Igreja Espiritual, tal qual haviam professado todos os gnósticos de toda a história:

“Os tempos — sob a ação do Espírito de Deus que age no coração dos homens e na história dos povos e das culturas — hoje estão amadurecendo e propiciando uma mudança de caráter de época. Como cristãos e católicos, não podemos não pensar naquilo que representou, e representa, para o auto conhecimento da Igreja Católica, o Concílio Vaticano II. Por outro lado, a planetização da família humana – do ponto de vista social, econômico, político, cultural e espiritual — é um evento irrefreável: ainda que se traz consigo – se mal compreendido e conduzido — o perigo da destruição das diversas identidades. Nessa situação, os “sinais dos tempos” e o  Espírito de Deus impelem as religiões monoteístas — desde o seu interior, e na valorização das suas identidades específicas — a re-entender a unicidade/unidade de Deus não mais com o fundamento do exclusivismo, mas — conforme a verdadeira e originária intenção do próprio Deus — como garantia de um pluralismo relacional que chama as criaturas humanas à unidade da paz na liberdade das diferentes identidades, sob o olhar do único  Deus”.  (Piero Coda, La Paternità di Dio, il Grido di Giobbe e l' Incontro tar le Religioni, http://mondodomani.org/dialegesthal/pc01.htm  p. 9).

Essa “Igreja” ecumênica e de fé elástica e camaleôntica, não é a Igreja de Jesus Cristo. Estes teólogos modernistas são membros de uma Seita que quer destruir a Igreja Católica. E pretendem realizar esta destruição em nome do Concílio Vaticano II que, segundo eles, fez uma “reviravolta” na História e na Religião. Exatamente como queriam os modernistas.

E finalmente, Piero Coda fala de “um novo advento do próprio Deus conforme a especificidade de cada religião” (P. Coda , La Paternità di Dio, il Grido di Giobbe e l' Incontro tar le Religioni, http://mondodomani.org/dialegesthal/pc01.htm  p. 12).

Se acontecer esse “advento”, do qual as Escrituras não falam, dever-se-ia perguntar se não seria o advento do Anticristo.

De toda essa doutrina kenótica, se deduz necessariamente que a revelação não consiste em verdades que o intelecto humano deveria aceitar, mas sim na comunicação da própria res divina, [divinizadora do homem]. Exatamente como diziam os modernistas. E exatamente como o douto parecer do Instituto Paulo VI  o confirma.

XIV - A Revelação conforme o Vaticano II

'Poi fummo dentro al soglio della porta
che 'l malo amor dell'anime disusa
Perché fa parer dritta la via torta'
(Dante, Purg., X, 3)

['Depois fomos além da soleira da porta
que o mau amor das almas gasta,
porque faz parecer reto o caminho torto'].

Finalmente chegamos ao ponto em que devemos analisar as cinco notas com que o Instituto Paulo VI caracteriza a revelação segundo o Vaticano II.

Estas cinco notas foram apresentadas pelo douto parecer teológico elaborado pelo Instituto Paulo VI de Brescia, para provar que o novo conceito de Revelação, conforme o documento Dei Verbum do Vaticano II, não seria modernista.

Primeiramente convém  lembrar que um dos redatores deste documento conciliar — afirma-se — foi o Padre Henri de Lubac, um dos líderes da assim chamada Nova Teologia (Cfr. Jean Pierre Wagner, Henri de Lubac, Cerf, Paris, 2001, p. 26). Sendo assim, ficaríamos surpresos se o documento Dei Verbum não refletisse, de forma alguma, o pensamento da Nova Teologia, que era um modernismo mais ou menos 'penteado', 'para fazer parecer certo o caminho errado'...

Vejamos, pois, essas cinco notas apresentadas pelo douto parecer teológico elaborado pelo Instituto Paulo VI de Brescia.

O referido parecer teológico afirma na sua primeira nota:

“Quanto ao perfil doutrinário, pode-se resumir o pensamento conciliar, relativo ao conceito de revelação, nos seguintes traços :

'a) O percurso que a noção seguiu na consciência da Igreja é, costumeiramente, medido e concisamente expresso, dizendo que se efetuou a passagem de uma concepção intelectualística para uma concepção histórico-salvífica personalística da revelação.

A concepção intelectualística entende a revelação divina como comunicação de verdades por parte de Deus, ao intelecto  humano, sustentado pela liberdade e iluminado pela graça.

A concepção histórico-salvífica entende a revelação como auto-manifestação do próprio Deus à história e na história do homem, através da missão de Jesus e  do Espírito.

Não há, evidentemente, oposição entre as duas concepções, visto que a segunda não exclui, mas integra a primeira. A auto-revelação de Deus, de fato, implica também uma comunicação de verdades a nível intelectual e reconhecíveis do ponto de vista poético.

E, todavia, há também uma diversidade entre as duas perspectivas. A segunda supera a primeira, porque os termos do evento da revelação não são mais as verdades de um lado e o intelecto humano de outro, mas são, de um lado, Deus livre e gratuitamente presente na história de Jesus e do Espírito dado por Jesus, e do outro lado, o homem como aquele que é chamado a viver livremente a sua história como história do Espírito, que faz memória da história e do evento escatológico de Cristo”.

[Até aqui a primeira nota do douto Parecer do Instituto Paulo VI de Brescia].

Análise -Resposta

O Instituto Paulo VI reconhece, portanto, que o Vaticano II admitiu um conceito renovado de revelação que, na conclusão do douto parecer teológico, porém, é qualificado como  novo.

Portanto, este novo conceito de revelação do Vaticano II, não segue o conceito de revelação que sempre a Igreja ensinou: a revelação é costituída de verdades que Deus nos revelou sebre Si mesmo.

Pelo contrário, o Instituto Paulo VI confessa que a revelação, segundo o Vaticano II, não é mais  'intelectualística', mas é, antes, 'histórico-salvífica'.

Segundo o douto Parecer teológico em foco, 'A concepção histórica-salvífica entende a revelação como auto-manifestação do próprio Deus à e na  história do homem, mediante a missão de Jesus e do Espírito'.

Portanto, o Parecer do Instituto Paulo VI admite que se passou do conceito de revelação de verdades para um conceito de revelação “novo” que seria exatamente aquele preconizado pelos Modernistas e Neo Modernistas: a revelação como auto-manifestação do próprio Deus na História e pela História.

Que significa que a revelação é feita por meio de uma auto-manifestação do próprio  Deus, se não que, na revelação, no lugar das verdades, estaria a própria res divina que se manifesta na criação e na história?

Esta interpretação é confirmada pelo texto da Lição dada aos professores de   Ferrara e publicada pelo Centro Cultural Católico Carlo Caffara, no qual, depois de uma exposição aceitável de revelação, acaba-se por dizer que, conforme o Vaticano II, a revelação não deve ser entendida como 'mera instrução divina', e que ela é uma revelação, de per si,  salvadora:

'O termo 'Revelação' conota,  pois, um fato: Deus se dá a conhecer ao homem e faz o homem conhecer o projeto que Ele tem com relação a ele. Este projeto é que o homem participe da própria natureza divina. A 'Revelação', portanto é inseparavelmente teológica: é o próprio Deus que revela a si mesmo, e antropológica: é o próprio Deus que revela ao homem o seu destino'.

'A palavra 'Revelação' - este é um ponto central – não é um puro discurso de palavras no sentido que Deus  revela a si mesmo e faz conhecer o mistério da sua vontade falando somente ao homem sobre Si mesmo e sobre o mistério da sua vontade. Mas a 'Revelação' conota também, antes em primeiro lugar, un complexo de atos cumpridos por Deus mesmo; conota um conjunto de acontecimentos dos quais é responsável, ator Deus mesmo.'E’ através desses atos que Deus revela a si mesmo e faz conhecer o mistério da sua vontade. Mas, sempre para ter um conceito o quanto possível preciso de 'Revelação', e neste ponto é necessário fazer uma reflexão.'(Centro Culturale Cattolico Carlo Caffarra http://www.caffarra.it LA RIVELAZIONE DIVINA, 'Cristo e la divina Scrittura sono il rimedio d’ogni disgusto', lição dada aos professores. Ferrara 19-02-03. O negrito é meu e o sublinhado é do  original).

E até este ponto, não haveria nada a criticar a este texto. Mas, a explicação dada a seguir traz a novidade  modernista sobre a revelação, que seria salvadora por si mesma:

'Ouvindo quanto foi dito até agora, não quereria que pensasem do seguinte modo: Deus me faz conhecer a Si mesmo e ao seu projeto sobre o homem mediante fatos e palavras.. La realização do projeto divino sobre o homem, mais precisamente da sua vontade de tornar o homeme participante da sua divina natureza, se coloca para eles, por assim dizer depois que Deus lhes falou por palavras e atos. E’ a redução da 'Revelação' a mera 'instrução divina'. As coisas não são assim: Deus revela a si mesmo e faz connhecer … realizando este projeto mesmo: Deus revela realizando aquilo que revela e realiza revelandosi. S. Tomás diz estupendamente: 'dicere Dei est facere' [in 1Cor 1, lect.2, n.1; ed anche in Ps 32,9].

'A 'Revelação', portanto, não é um puro fato de connhecimento; é uma doação integral que Deus realiza por Si mesmo para o homem.

'Agora podemos entender o seguinte texto do Vaticano II: 'Esta economia da Revelação acontece com fatos e palavras intimamente coligados entre si, de modo que as obras  realizadas por deus na história da salvação, manifestam e reforçam a doutrina e as realidades significadas pelas palavras, e as palavras proclamam as obras e iluminam o mistério nelas contido'.(Centro Culturale Cattolico Carlo Caffarra  http://www.caffarra.it LA RIVELAZIONE DIVINA, 'Cristo e la divina Scrittura sono il rimedio d’ogni disgusto', lição dada aos professores Ferrara 19-02-03. O negrito é meu e  sublinhado é do  original).

Portanto, segundo a explicação do Centro Cultural Católico Carlo Caffarra, a revelação conforme o Vaticano II seria:

1) da própria res divina e não tanto de palavras ou verdades a serem conhecidas; a revelação não seria 'mera instrução divina'(E esta afirmação está inteiramente de acordo com aquilo que se expressou  o documento do Instittuto Paolo VI de Brescia)

2) Deus revelando-se realiza o objetivo que tinha ao revelar-se, isto é, o destino do homem de “participar da natureza divina” (E neste ponto o Centro Cultural Católico Carlo Caffarra é menos radical que os modernistas e neo modernistas que dizem que o objetivo final é a divinização do homem).

3) Revelando-se na história, Deus realiza a salvação. A revelação, de si, è salvação. O processo darevelação é histórico salvífico.

Mas esta, repito, era exatamente a doutrina dos gnósticos modernistas, fossem eles católicos, protestantes ou cismáticos:  a revelação é um conhecimento, de per si, salvador.

É a Gnose que afirma que a Divindade caiu no mundo material, e que, pela evolução, gerou o homem, que seria a Divindade tomando consciência de si mesma, e o homem, através da História, se tornaria o libertador de Deus. Este é o sentido gnóstico da expressão que Deus se revela na história e através da história. A história da humanidade seria a história da revelação e da libertação da “Presença” divina – da Schechinah – aprisionada no cosmos e no coração do homem. A História, para a Gnose, é somente uma etapa do processo de libertação da Divindade sepultada no cosmos. A expressão que “Deus se revela na história”, portanto, tem sabor de Gnose.

Falando sobre a doutrina de Boheme,  Alexander Koyré escreveu:

'A revelação de Deus, que coincide no homem com a revelação do Universo nele, com a sua própria revelação a si mesmo, está ligada à revelação escriturária e não pode realizar-se sob o impulso direto, a inspiração de Deus, do Espírito Santo?”

     '(...) No fundo, para ele [Boheme] a Bíblia não é indispensável, e as religiões positivas têm um valor senão muito restrito, quando têm  um valor, e quando este valor não é negativo. Pessoal para cada um, contanto que seja profunda e sincera, toda lei é boa; cada uma pode conduzir à salvação” (Alexandre Koyré, Vrin, Paris, 1971, p.498).

Já o pietista e pré-romântico Herder, sequaz da Gnose de Jacob Boheme, dizia que a história é o “caminho de Deus através da natureza” (Cfr. Ladislao Mittner, Dal Pietismo al Romanticismo, Einaudi, Milano1964, p. 311).

E o  gnóstico Bulgakov, tão admirado pelos modernistas, achava que o  mundo é 'Deus criado', 'Deus em devir' (Cfr. Piero  Coda, L'Altro di Dio, ed cit. p. 44, nota 56).

Como já vimos, para Bulgakov, como para a Cabala, a criação é “o êxodo de Deus”: “Esta saída de Deus fora de si é a criação como ato eterno do Deus criador” (Sergej N. Bulgakov, L 'Agnello di Dio. Il Mistero del Verbo Incarnato.p. 164, 182-183, apud Graziano Lingua,  Kénosis di Dio e Santità della Materia. la sofiologia di Sergej N.  Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 61).

“Abrindo a Grande Trilogia, Bulgakov faz uma afirmação que poderia servir de síntese da sua posição:

 “O Absoluto e o Transcendente são mais profundos, mais ricos de conteúdo que o relativo e o imanente. Por isto, são sua fonte. São o mistério do qual o relativo e o imanente constituem a revelação; e esta é a auto-revelação com relação ao Absoluto” (Sergej N. Bulgakov, Il Paraclito, Ymca, Bologna, 1987, p. 594, apud Graziano Lingua, Kénosis di Dio e Santità della Materia, la sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 51).

É bem conhecida a concepção teilhardiana da criação como manifestação de Deus através da cosmogênese, da noogênese, e da cristogênese, quando, no fim da história, tudo e todos convergiriam para o Cristo Ômega. Ou seja, o pancristismo esotérico de Maurice Blondel.

Também Bulgakov defende uma doutrina similar:

'Bulgakov distingue, pois, uma escala que parte do mundo inorgânico, passa pela individualidade do mundo animal, para chegar à hipóstase humana; os graus que a formam não são saltos, mas dão vida a um pan-organismo bem conexo' (Graziano Lingua,  Kénosis di Dio e Santità della Materia, la sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 162).

E não só a criação seria uma auto-revelação de Deus, mas a História, etapa seguinte à criação, seria a auto-manifestação, ou a auto-revelação de Deus através da ação do homem.

Já vimos também como, para certos teólogos da Seita Modernista Internacional, parecidos com Bulgakov, na história, a pessoa humana caminharia para uma identificação com toda a humanidade através da Pessoa de Cristo, que será, no fim da história, tudo em todos, revelando-se e salvando a todos, porque salvará o homem-humanidade. A auto-revelação através da auto-manifestação de Deus na história, e através da história, divinizará todos os homens, porque todos, e cada um, serão homem-humanidade.

Seria preciso lembrar ainda que a concepção “histórica-salvífica” da revelação foi adotada pelos teólogos liberais do protestantismo, como, por exemplo, Oscar Culmann  e pelo “ Conselho Mundial das Igrejas”. É uma concepção de revelação totalmente de acordo com o conceito expresso pelos Modernistas e pela Nova Teologia.

Para todos esses sistemas modernistas, gnósticos ou filo gnósticos, na criação e na história, seria a própria res divina que se auto-revela.

Como o Vaticano II — conforme o douto parecer do Instituto Paulo VI — pode repetir esta “nova” noção de revelação como auto-manifestação de Deus na história, que é uma reprodução, com novos termos, de um aspecto da velhíssima doutrina gnóstica?

Que diferença haveria entre essa noção, que vê “a revelação como auto-manifestação do próprio Deus à história e na história do homem”, e a concepção gnóstica romântica — que está no fundo do modernismo — que vê a História como a auto-manifestação de Deus?

Parecem-me exatamente a mesma coisa. Ou, pelo menos, a semelhança é tão grande que é difícil ver diferença entre elas. Única ressalva é que, depois, se admite que além da res divina, se revelam também verdades, restrição que já fora feita pela Nova Teologia.

Ora, pois, o Concílio Vaticano II ao se exprimir de modo pouco claro, antes até, por vezes, intencionalmente ambíguo, permitiu que certos teólogos interpretassem um novo conceito de revelação: que a revelação dar-se-ia por uma auto-revelação de Deus na criação e na história,. E, se isto é verdade, o Vaticano II ou ensinou um conceito gnóstico de revelação, ou quis ensinar uma doutrina estranha de modo tão ambíguo que permite a confusão. Em ambas interpretações,  este modo de conceituar a revelação, é muito criticável, senão condenável.

Em todo caso, não há, pois, dúvida que conforme o Alegado do Instituto Paulo VI de Brescia, assim como para o Centro Cultural Católico Carlo Caffara, o novo conceito de revelação do Vaticano II, não consiste em verdades que se devem conhecer e crer sobre a  natureza de Deus, mas sim que o próprio  Deus  se revela na história, e revelando-se, salva o homem.

Pelo menos esta é a interpretação desses dois Institutos sobre o novo conceito de revelação do Vaticano II.

Se essa interpretação modernista foi possível, é porque, pelo menos, o Concílio Vaticano II se exprimiu ambiguamente

Ora, um Concílio não tem o direito de exprimir-se assim tão ambiguamente. E, menos ainda,  tão modernisticamente

***

O douto Parecer teológico que o senhor teve a bondade de nos enviar admite francamente que a revelação é, principalmente, do próprio Deus, ou seja, como ensinava o Modernismo e a Nova Teologia, da própria res divina, e não tanto de verdades sobre a Divindade.

É verdade que o douto Parecer salienta que “A auto-revelação de Deus, de fato, implica também uma comunicação de verdades ao nível intelectual e reconhecível do ponto de vista poético” (O sublinhado é de minha responsabilidade).

Contrariamente ao Modernismo radical ou integralista, o Vaticano II admite verdades no conteúdo da revelação.

Mas, o que significa que essas verdades seriam “ao nível intelectual e reconhecível do ponto de vista poético”?

Como, do ponto de vista poético?

São as verdades que são reconhecíveis do ponto de vista poético, ou é o nível intelectual que é reconhecível do ponto de vista poético?

A redação do douto parecer é pouco clara e gera confusão.

Mas, de qualquer modo, o adjetivo poético, quer aplicado ao 'nível intelectual', quer aplicado diretamente às verdades reveladas as transforma em fábulas, ou metáforas e não em verdades objetivas 'tout court'.

As verdades da revelação não são, portanto, senão fábulas ou metáforas poéticas?

Mas São Pio X, na Pascendi, escreveu:

'Perguntar-lhes-emos, pois, aos modernistas: que é feito da inspiração?

'Respondem-nos que ela, a não ser talvez por certa veemência, não se distingue da necessidade que o crente experimenta de manifestar vocalmente ou por escrito a própria fé. Nota-se aqui certa semelhança com a inspiração poética; e nesse sentido um deles dizia: Deus está dentro de nós,  e agitados por Ele nós nos inflamamos. Desse modo é que se deve explicar a origem da inspiração dos livros sagrados' (São Pio X, Pascendi, nº 22).

O douto parecer do Instituto Paulo VI, ao dizer que as verdades da revelação são  'ao nível intelectual e reconhecível do ponto de vista poético',  cai precisamente sob a condenação que São Pio X fez  do Modernismo, neste ponto.

O douto Parecer do Instituto Paulo VI, ao dizer que a inspiração das verdades da revelação  deve ser vista 'ao nível intelectual e reconhecível do ponto de vista poético',  rebaixa a revelação das verdades divinas ao nível dos símbolos, dos mitos, das fábulas ou das  'histórias legendárias', como diria o Padre Lagrange. Portanto, que não seriam, pois,  propriamente verdades.

E este rebaixamento é inaceitável. O douto parecer atribui esse rebaixamento das verdades reveladas ao novo conceito de revelação do Vaticano II. Se é assim, o novo conceito de revelação do Vaticano II é modernista, ou, ao menos, semi-modernista. E, assim, se deve concluir que Jean Guitton disse a verdade, quando afirmou que o Vaticano II ensinou doutrinas que haviam sido condenadas como modernistas por S. Pio X.

Mais ainda.

O douto Parecer do Instituto Paulo VI, após ter admitido que o novo conceito de revelação do Vaticano II afirmava que a revelação era também de verdades – ainda que entendidas de modo “poético” —- diz, depois, que estas verdades “não são mais as verdades, de um lado, e o intelecto humano, de outro, mas são, de um lado, Deus livre e gratuitamente presente na história de Jesus e do Espírito dado a Jesus, e do outro lado, o homem”.

E assim, o douto Parecer reduz a revelação somente à res divina, desprezando as verdades que deveriam ser entendidas 'a nível intelectual e reconhecível de um ponto de vista poético'...

Por exemplo, a anunciação do anjo à Virgem Maria Santíssima, também deveria ser 'reconhecida a nível inteletual e reconhecível de um ponto de vista poético apenas, ou é simplesmente verdade?

Para os modernistas, a Anunciação do Anjo à sempre Virgem Maria é pura 'poesia'. E isso também torna o Modernismo herético. Se o Instituto Paulo VI afirma que.conforme o Vaticano II,  as verdades reveladas no Evangelho, devem ser entendidas— reconhecidas — 'de um ponto de vista poético', o douto parecer do Instituto Paolo VI está confirmando que o Vaticano II proclamou um conceito de revelação modernista.

Como disse, então, que essa mesma afirmação, expressada por Jean Guitton, revela 'patente ignorância e má fé '?

Portanto, o novo conceito de revelação do Vaticano II é realmente novo, visto que o conceito antigo e católico afirmava que o conteúdo da revelação era um conjunto de verdades que Deus dava ao intelecto humano.

Eram o Modernismo e a Nova Teologia que diziam que a revelação era da própria res divina, e não de verdades dirigidas ao intelecto humano.

Mais uma vez, Jean Guitton não mentiu, nem teve má fé, e nem mesmo revelou ignorância em confessar que o Vaticano II ensinou as doutrinas modernistas condenadas por S. Pio X.

O douto Parecer do Instituto Paulo VI de Brescia, sob hábeis fórmulas, o confirma.

E se a revelação, segundo o Vaticano II, não é de verdades que o próprio Deus nos ensinou, o Vaticano II não podia fazer ensinamentos dogmáticos, nem podia pronunciar anátemas, porque a revelação não trataria de verdades intelectuais. O Vaticano II, por coerência, devia ser “pastoral”. E assim o definiram João XXIII e Paulo VI: pastoral, porque a revelação não permitiria nunca que se definissem dogmas, verdades que devem ser acreditadas com fé divina.

Bastaria essa primeira nota do estudo do Instituto Paulo VI para confirmar que Jean Guitton havia dito a verdade: o Vaticano II defendeu e ensinou as doutrinas do Modernismo. Ainda que colocando-as sob o véu de textos estranhos.

E há outros autores que afirmam a mesma conclusão, isto é, que o conceito de revelação do Vaticano II, no documento Dei Verbum, é realmente novo.

Gregory Baum e Avery Dulles- hoje, Cardeal - estão entre esses:

'Uma abordagem notavelmente informativa, clara e entusiasta da Dei Verbum saiu recentemente da pena de um outro especialista do Concílio, Gregory Baum, O.S.A. ('Vatican II's Constitution on Revelation: History and Interpretation,' Theological Studies, vol. 28/1 (March 1967), pp. 51-75.). Ele assume a posição que o coração do documento deve ser encontrado no novo conceito de revelação contido no primeiro capítulo, nominalmente, que a revelação deve ser identificada com a pessoa de Jesus Cristo.' (Avery Dulles, S.J., 'Theological Table-Talk', rivista Theology Today, Oct/1967, http://theologytoday.ptsem.edu/oct1967/v24-3-tabletalk1.htm . O negrito é meu).

Conseqüentemente, o objeto da revelação não seria mais sobre verdades dirigidas por Deus ao intelecto humano, mas seria a própria realidade de Deus.

Avery Dulles faz um paralelo entre a revelação conforme o Vaticano I e a revelação de acordo com o Vaticano II:

'Em têrmos que são indicativos, porém por demais crús, para fazer justiça à complexidade da questão, pode-se dizer que o Vaticano I vê a revelação sob uma luz que é  intelectualista, abstrata, escolástica e, até um  certo ponto, proposicional. Ao contrário, a visão do Vaticano II pode ser adeqüadamente caracterizada como vitalista, concreta, bíblica e histórica.' (Avery Dulles, S.J., 'Theological Table-Talk', rev. Theology Today, Oct/1967, http://theologytoday.ptsem.edu/oct1967/v24-3-tabletalk1.htm ).

Qual das duas posições repete o que dizia o Modernismo?

Jean Guitton deu seu voto, respondendo que o Vaticano II é Modernista

E eu, mesmo depois  de ter lido o estudo do Instituto Paulo VI, estou de acordo, uma vez na vida, com Guitton: o Vaticano II tem um conceito Modernista de revelação. E o Parecer do Instituto Paulo VI me confirma nesse juízo.    

E que o novo conceito de revelação do Vaticano II, defende que ela é da própria res divina mais do que de verdades recebidas e transmitidas intelectualmente é confirmado por Xavier Zubiri,.um filósofo considerado mestre pelo Neo Catecumenato, movimento nascido do espírito do Vaticano II. Os livros desse autor são adotados nos seminários Redemptoris Mater, do caminho Neo Catecumenal.

'Zubiri, entende a revelação desde a experiência da religação, como a presença real de Deus, enquanto pessoa, no fundo da realidade humana.Quem recebe essa peculiar e gratuita palpitação se converte, por isso, em 'iluminante', mas sempre será um apalpitação de Deus desde o próprio seio do es[pírito humano.Se chamamos revelação ao conjunto de verdades e palavras, é porque ela é destinada aos demais e a eles elas são transmitidas com palavras; porém no receptor primário a revelação é uma iluminação interior. Revelação, entretanto, supõe ter entendido que o fundamento  da divindade é um Deus pessoal e livre. No prólogo ao livro de Olegario González Misterio trinitario y existencia humana, Zubiri diz que a função própria da revelação é constituir o homem em Deus, e dirigir sua vida em direção a ele. Revelação não é incorporação a uma doutrina, mas incorporação do próprio Deus à realidade humana, incorporação que culmina (no cristianismo) na Encarnação.' (María Lucrecia Rovaletti, 'La dimensión teologal del hombre - Apuntes en torno al tema de la religación en Xavier Zubiri', nota 45, ftp://www.zubiri.org/zubiri/general/xzreview/1999/rovaletti1999.doc ).

Nesse filósofo adotado pelos Neo Catecumenais, adeptos e filhos do espírito do Vaticano II, o novo conceito de revelação está clara e bem gnosticamente expresso: 'Revelação não é incorporação a uma doutrina, mas incorporação do próprio Deus à realidade humana'.

Ë de espantar que Zubiri seja admirado e louvado pelos gnósticos e esotéricos da linha guénoniana , no Brasil, pelo menos?

O novo conceito de revelação do Vaticano II, tal como é entendido e ensinado pelos que seguem fervorosamente o Vaticano II — [como, por exemplo, os Neo catecuamenais]— é um conceito claramente modernista e gnóstico, pois seria fruto da manifestação do pneuma — do germe divino — existente no mais íntimo da natureza humana. Essa revelação seria feita através de um experiência interior, e não por palavras contendo verdades que se devessem crer.

***

Vejamos, agora, a segunda nota teológica do novo conceito de revelação do Vaticano II, conforme o douto parecer teológico do Instituto Paulo VI de Brescia.

b) “Uma segunda e fundamental nota teológica do renovado – [renovado?] – conceito de revelação é a centralidade concedida ao mistério de Cristo. Jesus Cristo é a plenitude e o cumprimento da revelação de Deus. Conseqüentemente se afirma uma perspectiva indubitavelmente personalística da revelação”.

Permita-me perguntar-lhe: a centralidade da revelação está em Jesus Cristo, ou no “mistério” de Jesus Cristo?

E se a revelação é do “Mistério” — mas não da verdade desse mistério — que se deve entender dessa segunda nota?

Se é o próprio Cristo que se revela — isto é, a “res” do Verbo incarnado, como foi dito na nota “a” — e não verdades sobre a sua natureza divina e humana, que diferença há entre a revelação e a Eucaristia, em que recebemos o mesmo Jesus Cristo, Filho de Deus feito homem, com seu Corpo, Sangue, Alma e Divindade?

Também o ensinamento que citamos do Centro Cultural Católico Carlo Caffarra admite que a revelação é da própria res de Jesus Cristo: 

'Até  agora en um certo sentido tinha descrito a 'forma' da Revelação: uma descrição formal. Agora digamos verdadeiramente o que é a Revelação [Sabemos o que essa palavra denota ]: é Jesus Cristo. No sentido, explica o Concílio, que Ele é o mediador e a plenitude da inteira Revelação'(...)' Isto é: é o próprio Cristo a Revelação inteira do Pai e do desígnio dEste sobre o homem. Ele é o mensageiro e o conteúdo da mensagem; o revelante e o revelado; o revelante no qual é preciso crer, a verdade revelada na qual é preciso crer. O Evangelho de Cristo é o Evangelho que é Cristo. A Revelação é a sua Pessoa, a sua vida, a sua morte e ressurreição. Agora se compreende melhor porque a Revelação 'ocorre com fatos e palavras conexas entre si'. A  Revelação é o dom que o Pai faz de seu Unigênito: ela é portanto, em primeiro lugar uma 'res', um fato [recordai o exemplo] ao qual são ordenadas as palavras. Estas são necessárias para que o acontecimento seja compreendido e assimilado, como o exige  a natureza intelectual do Logos encarnado e a natureza inteligente do homem' (Centro Culturale Cattolico Carlo Caffarra http://www.caffarra.it LA RIVELAZIONE DIVINA, 'Cristo e la divina Scrittura sono il rimedio d’ogni disgusto', lição dada aos professores Ferrara 19-02-03. O negrito é meu e o sublinhado é do  original).

Perdoe-me, mas esta segunda nota é muito difusa, muito obscura.... E muito pouco exata. E, nessa matéria, deve haver absoluta claridade.

E ainda: que se deve entender com “uma perspectiva decisivamente personalística da revelação'?

Por que se utilizou o adjetivo “personalística” e não o adjetivo “pessoal”?

Evidentemente, houve a intenção de adotar um conceito querido da filosofia moderna que considera a pessoa não como um ser —-[como uma ousia] – mas antes como 'uma presença mais do que um ser –[bendita e misteriosa “Presença”, sempre presente e nunca esclarecida!] – ativa e sem fundo”, como Mounier define pessoa. (Emmanuel Mounier, Le Personalisme, PUF, Paris, 1967, p. 53).

Também Gabriel Marcel afirma que pessoa não é propriamente ser, pois diz: 'Para mostrar, no fundo, o meu pensamento, direi, por um lado, que a pessoa não é, nem pode ser, uma essência, e, por outro lado, que uma metafísica, que s edificasse de certo modo afastada ou ao abrigo das essências, se arriscaria a desfazer-se como um castelo de cartas. É sito o que posso dizer, embora, na realidade, o assunto represente para mim uma espécie de escândalo e até de decepção' (Gabriel Marcel, Refus à l Invocation, N.R. F, 1940, p. 152, apud Régis Jolivet, As Doutrinas Existencialistas, Livraria Tavares, Porto, 1961, p. 11, n ^o   10. O negrito é meu).

Portanto, para Gabriel Marcel também, pessoa não teria essência. Seria um vazio metafísico.

Mas essa noção “personalística” da pessoa e da revelação nos reconduz à negação do ser de Deus, das divinas pessoas e da pessoa humana, negação típica da Gnose, do Modernismo e da Nova Teologia.

Como vimos, os teólogos da Nova Teologia neo modernista consideravam as pessoas divinas como puras relações, e não como substanciais. Conseqüentemente, a pessoa humana, como diz Mounier, seria mais uma “presença”, um espírito, do que um ente.

O novo conceito de Revelação do Vaticano II, na 'perspectiva personalística',  permite entrever no fundo da referida perspectiva... o Modernismo.

E o que seria esta “perspectiva personalística” senão a comunhão das pessoas divinas no esvaziamento — no sentido kenótico — da pessoa humana, esvaziando-se a pessoa divina para salvar a pessoa humana, ela mesma tida como um vazio? E o que seria a pessoa humana entendida como pessoa do homem-humanidade? E se a pessoa humana é uniplural, omni universal, a pessoa de cada homem se confunde com a pessoa de Cristo, Deus e Homem.

Há teólogos que assim entendem esta intercomunicação entre a Divindade e o homem, entre Jesus Cristo e a pessoa humana – pessoa omni universal – por meio de uma experiência místico-kenótica.

Por essa visão kenótica da revelação personalística, não há como colocar verdades dogmáticas na revelação, que seria somente, como diziam os modernistas, uma experiência existencial personalística de Deus que se auto-manifesta ao homem, a cada homem, como escreveu Piero Coda, e que se identifica com esta pessoa omni universal.

***

Vejamos a terceira nota do douto parecer teológico do Instituto Paulo VI de Brescia.

c) “ Além disso, o cristocentrismo da revelação permite entender melhor a unidade e a diversidade entre criação e revelação. A unidade é dada pelo fato de que a criação encontra sua verdade no Verbo Encarnado. Cristo é, portanto, o sentido pleno da criação. A diversidade vem descrita mediante  uma superação ou excedente qualitativo da novidade do evento Cristo, relativo ao horizonte da história universal. [neste ponto há uma citação da Dei Verbum 2  e 3]. A conseqüência dessa impostação é que uma reflexão teológica sobre o sentido da história deve partir do evento Cristo, que se torna o princípio hermenêutico da história universal”            

Considerando que o douto Parecer teológico procurou exprimir aquilo que há de novo — ou, pelo menos de renovado — nesta terceira nota, sobre o conceito de revelação no Vaticano II, temos dificuldade para encontrar o novo, ou o renovado. Porque sempre se ensinou na Igreja que se pode conhecer a existência de Deus, e de certas qualidades dEle, por via racional através da criação.

S. Paulo disse exatamene isso: as qualidades invisíveis de Deus, depois da criação, podem ser conhecidas através das coisas criadas (Cfr. Rom I, 19-21).

E como o mesmo Criador se revelou na Escritura e na Tradição Apostólica, não é possível haver contradições entre a Criação e a Revelação — seja escriturária, seja tradicional, as duas fontes da revelação — e aquilo que se pode conhecer de Deus por meio da criação.

No entanto, haveria algo de novo no conceito de revelação, que se deveria encontrar, procurando uma interpretação diferente da tradicional, no cristocentrismo expresso nesta terceira nota sobre a revelação, conforme o Vaticano II.

Qual seria este “novo” cristocentrismo?

Nestas condições, o texto torna-se realmente misterioso... “pastoral”... isto é, escrito para que todos entendam melhor a religião e a revelação... conforme o pensamento moderno.

Se não fosse falta de respeito num tema tão sério, desafiaria — pelo menos os padres do Brasil — que interpretassem este parágrafo, porque temo, pareceria a eles, à primeira vista, uma verdadeira confusão.

Um concílio em nenhuma “matéria poderia nos falar fechado” (Dante, Purgatório, XII, 87).

Como o cristocentrismo permitiria entender, de um modo diferente do tradicional, “a unidade e a diversidade entre criação e revelação”?

Que toda a criação tem uma relação com o Verbo de Deus, sabia-se há muito tempo, para não dizer sempre. Basta ler o Prólogo do Evangelho de S. João para saber que todas as coisas foram feitas por meio do Verbo de Deus: 'Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum sunt est nihil'(Todas as coisas foram feitas por Ele— o Verbo— e sem Ele nada foi feito). Neste sentido é que é possível compreender uma certa unidade entre Criação e Revelação, assim como que há também uma diversidade entre Criação e Revelação de Cristo.

Entende-se ainda que Cristo, Verbo de Deus Encarnado, dá sentido pleno à criação. E permite compreender a História.

Não há nada de novo em tudo isto. Mas, o que se pretendeu fazer entender mais facilmente — e de modo pastoral — quando o Parecer diz: 'A diversidade vem descrita mediante uma superação ou um excedente qualitativo da novidade do evento Cristo relativo ao horizonte da história universal. A consequência desta impostação é que uma reflexão teológica no sentido da história deve partir do evento-Cristo, que se torna princípio hermenêutico da história universal”?

Talvez o estilo pastoral exigiria insinuar — porém jamais dizer claramente — que, como pensava o Modernista Teilhard de Chardin, toda a história — a noosfera — se encaminha para a divinização no Cristo Ômega? Que o homem é Deus em potência? Que na História, como escreveu Boff, a “semente divina” que, segundo a Gaudium et Spes, Deus teria colocado no homem, chegaria à sua meta final, a Divinização,? Que o mundo —portanto, a criação e a História — são Deus em devir?

Que por isso se espera um novo advento de Cristo nos nossos tempos epocais (??), como diz Piero Coda, contrariando o Evangelho, que revela que Cristo virá somente no fim do mundo, para julgar modernistas e tradicionalistas, bons e maus, judeus e gentios, católicos e hereges?

Fora desta interpretação modernística não se chega a ver claramente o que há de novo nesta terceira nota do douto parecer teológico do Instituto Paulo VI .

Mas, se sabemos o que disseram os Teólogos da Nova Teologia — daquela Teologia osmótica com a teologia protestante e com a teologia cismática oriental — então seria possível entender de modo novo este cristocentrismo da criação e da história.

E há teólogos que interpretam, nesse sentido, a misteriosa terceira nota do parecer teológico do Instituto Paulo VI.

Por exemplo, Karl Rahner — que foi chamado a alma do Vaticano II — assim escreveu sobre este cristocentrismo da criação e da história:

'O mundo é uma unidade em que tudo está em ligação com tudo e, por conseguinte, aquele que toma uma parcela do mundo para dela fazer a sua própria história, toma sobre si o mundo inteiro como englobante da sua própria vida. Por isso, não é extravagante (ainda que se deva proceder com prudência) conceber a evolução do mundo como orientada para Cristo e ver os graus do seu caminho ascensional encontrarem Nele o seu cume. Importa somente evitar a representação de uma tal evolução como ascenção que o inferior realizaria pelas próprias forças. Se é verdade que S. Paulo diz aos Colossensses 1:35 e não adocicando com uma interpretação moralizante, se o mundo como totalidade, e portanto também na sua realidade física, atinge historicamente em Cristo, e através dEle, o estado em que Deus é tudo em todos, então a reflexão que levamos a cabo não pode ser racionalmente falsa (...). Cristo surge então como o cume da história de que a cristologia seria a última palavra...'. (Karl Rahner, S.J., Problémes Actuels de Christologie, trad. de Michel Rondet, Écrits théologiques, 1 - 1959, pp. 136 - 138, apud Blondel e Teilhard de Chardin - Correspondência comentada por Henry de Lubac, Moraes Editores, Lisboa, 1968, p. 119).

Esta concepção de Rahner é absolutamente igual àquilo que disse Teilhard de Chardin, bem como aquilo que deixam entrever o pancristismo 'esotérico' de Blondel e a doutrina de Bulgakov.

E é de se supor que o pensamento de Rahner não fosse estranho a essa nova noção de revelação cristocêntrica ou pancrística.

E se o Vaticano II quis dizer outra coisa diferente daquilo que disse Rahner,  o Concílio tinha o dever de explicitar claramente essa afirmação, para não servir de apoio às doutrinas heréticas de Rahner, de Teilhard, de Blondel e de Bulgakov sobre a evolução cristocêntrica do mundo.

Portanto, também esta terceira nota do douto Parecer teológico do Instituto Paulo VI de Brescia não permite negar que Jean Guitton tinha razão ao afirmar que o Vaticano II proclamou as doutrinas do modernismo, condenadas por S. Pio X.

***

A quarta nota do douto parecer teologico do Instituto Paulo VI de Brescia, sobre da revelação conforme o Vaticano II, diz assim:

d) “Finalmente, se afirma a dimensão sacramental da revelação. A revelação de Deus acontece mediante fatos e mediante palavras (Facta et Verba). Essa, descrita como iniciativa de Deus que tem como objeto e princípio a sua própria pessoa, veio através de algumas intervenções do próprio Deus orientadas a um único fim, que é o dom da salvação. Essa ordem de acontecimentos e de intervenções é chamada de “economia” (economia histórico-salvífica). Desabrocha, nesse ponto, a dimensão sacramental, visto que o pleno significado dos gestos decorre somente através das palavras, ou seja, da locutio Dei, que, por sua vez, em Cristo Jesus, é acontecimento histórico concreto”.

(Até aqui a quarta nota do douto parecer teológico do Instituto Paulo VI de Brescia).

Primeiramente, permita-me lembrar que a expressão “economia histórico-salvífica” nos remete, evidentemente, entre outras, à teologia de Urs von Balthasar, de sabor fortemente gnóstico, para dizer pouco.

No Vaticano II, foi largamente utilizado o termo “sacramento”, no sentido de mistério, sem levar em conta que esse termo sempre havia sido utilizado, normalmente, para indicar os sete meios de transmissão da graça, instituidos por Nosso Senhor Jesus Cristo, e que o Concílio de Trento definiu que eram somente sete  (Cfr. Denzinger 996, Bento XIV, Denzinger 1470). Os Sacramentos, real e propriamente, são os sete, definidos pelo Concílio de Trento.

O Vaticano II fala da Igreja como sacramento da unidade do gênero humano (Cfr. Lumen Gentium, nº 1), e o douto parecer em questão fala da revelação como produzida sacramentalmente com Facta et Verba.

Facta et Verba são absolutamente necessárias para a validade dos sacramentos. Mas a revelação foi feita por meio de palavras que transmitiram-nos verdades. Dos “Facta” podem-se deduzir racionalmente verdades. Por exemplo, dos milagres de Jesus se deduz, verdadeira e facilmente, a sua Divindade. Mas por si mesmos, os “Fatta” não revelam diretamente o Depositum Fidei: somente comprovam verdades. A revelação foi feita por meio da Locutio Dei, que transmite verdades. Para o douto parecer teológico do Instituto de Brescia, as verdades deveriam ser colocadas em segundo plano. A revelação seria antes de tudo da própria res divina, que ocorreu especialmente por um evento: o evento Cristo.

Por esta razão, a lição do Centro Cultural Católico Carlo Caffarra diz:

'Portanto, recapitulando: os atos reveladores – realizadores do plano divino são explicados pelas palavras; de outro lado as palavras são necessárias mas secundárias com relação aos atos dos quais elas explicam o  sentido, fazendo luz sobre o 'mistério neles contido'. São necessárias, porque 'a Revelação de Deus é o seu deixar-se ver que faz para isso apelo inequivocamente à compreensão do crente, à visão de sua razão' [H.U. von Balthasar, Gloria, 3 vol. 2, ed. Jaca Book, Milano 1078, pag. 194]. (Centro Culturale Cattolico Carlo Caffarra http://www.caffarra.it   LA RIVELAZIONE DIVINA, 'Cristo e la divina Scrittura sono il rimedio d’ogni disgusto', lezione tenuta agli insegnanti Ferrara 19-02-03 O negrito é meu e o sublinhado é do  original).

E o “evento Cristo” foi interpretado pelos modernistas como a tomada de consciência de um homem — Jesus Cristo — que, por meio de uma experiência pessoal, percebeu que o homem é Deus. Deste evento-experiência pessoal — provavelmente de forma kenótica e personalística — cada homem poderia aproveitar, realizando no seu íntimo a mesma experiência reveladora.

Tudo isto não está dito no douto Parecer do Instituto Paulo VI. Mas, não há palavra alguma para defender o povo de Deus dessa heresia. E há, pelo contrário, palavras vagas que permitem interpretar no sentido modernístico esse mistério sacramental da revelação.

E que o Parecer do Instituto Paulo VI coloca em segundo plano as verdades da revelação, há ainda uma prova na quinta nota, que segue:

***

e) 'Depois de ter desenvolvido o discurso sobre a revelação como ação de Deus, salienta-se o objeto da revelação. Essa é a Palavra de Deus, através da qual somos iluminados sobre a verdade de Deus e sobre a salvação do homem.  E, como a Palavra de Deus se fez carne, essa verdade não se esgota na ordem intelectual, mas exige que em Cristo seja realizada a comunhão de vida com o Pai, o Filho e o Espírito Santo. O objeto da revelação é, portanto, uma verdadeira comunhão interpessoal entre o homem e a Santíssima Trindade”.

Novamente se acentua que a revelação não é propriamente de verdades nas quais é preciso crer intelectualmente. O objeto da revelação seria a “Palavra de Deus”, ou seja, o Verbo em si mesmo, e não propriamente verdades sobre a Divindade Una e Trina e sobre a Encarnação do Filho de Deus.

Insiste-se, portanto, sobre o caráter não intelectual da revelação, que é relegado a um segundo plano. Assim, a resposta do homem à revelação não seria tanto a aceitação das verdades reveladas, mas a aceitação de Jesus, a comunhão com Ele, que se faria por meio de uma experiência religiosa. E isto é Modernismo.

A comunhão com Jesus produziria a comunhão com toda a Trindade, e, portanto, a salvação do homem. Chega-se, assim, a uma concepção de salvação que lembra a noção de salvação dos protestantes: uma experiência pessoal e íntima com Jesus que se realizaria mais através de experiência mística  que pela fé intelectual e pela prática dos mandamentos. Nem a fé, como virtude sobrenatural propriamente intelectual, e nem mesmo a obediência aos dez mandamentos seriam necessárias. Bastaria a experiência mística com Jesus que leva necessariamente à união com a Trindade divina. E essa experiência personalística se realizaria em qualquer religião, por meio da semente da Divindade que Deus teria plantado no íntimo de cada homem. Assim, o pertencer à Igreja Católica, pelo menos por desejo, não seria absolutamente necessária. Toda a humanidade será salva, porque em todos os homens existiria a semente divina. Exatamente como dizia a Gnose. Exatamente como dizem certos teólogos da Nova Teologia, como, por exemplo, Urs von Balthasar que ousou colocar como possibilidade de verdade católica a apokatastasis (Cfr. Urs Von Balthasar, TeoDrammatica, Vol. V, L'Ultimo Atto, Vol. V, L'Ultimo Atto, Milano, Jaca Book, 1992, pp. 229 e seguintes).

Assim, o conceito católico de revelação coloca o acento sobre as verdades nas quais se deve crer, e das quais derivava a moral, e enfim se podia chegar à experiência mística. O novo conceito de rvelação coloca, em primeiro lugar, a experiência mística que seria suficiente para a salvação. Por isto, hoje, a 'pastoral' praticamente abandonou o ensinamento dos mandamentos da lei d Deus e das verdades da fé.             

***

Permita-me acrescentar ainda um reparo.

O douto Parecer teológico do Instituto Paulo VI de Brescia não diz uma palavra sequer, sobre a revelação como experiência, que, como vimos, caracterizava o conceito de revelação Modernista. Mais, se teve o cuidado de não utilizar este termo, como teve o cuidado de restringir a questão submetida — se o Vaticano II aceitou as teses modernistas condenadas por S. Pio X — somente ao campo da revelação.

O douto Parecer limitou-se em examinar o novo conceito de revelação segundo a Dei Verbum.

Entretanto, o autor do douto Parecer teológico se esqueceu de dizer que na Dei Verbum se emprega o termo experiência.

Monsenhor Maggiolini, atual Bispo de Como (Itália), reproduziu um texto da Dei Verbum que diz o seguinte:

'Essa tradição, que vem dos Apóstolos, se desenvolve na Igreja com o auxílio do Espírito Santo. Por isso há um crescimento da compreensão das realidades e das palavras que foram transmitidas. Isso acontece através da contemplação e do estudo (contemplatione et studio) feitos pelos crentes que colocam em seus corações essas coisas como um tesouro, por meio do íntimo conhecimento das coisas espirituais que experimentam (ex intima spiritualium rerum experientia quam experimentur inteligentia), e através da pregação daqueles que receberam pela sucessão apostólica o seguro dom da verdade. A Dei Verbum [n ⁰ 8] registra então três fatores no progresso da tradição: teologia,  experiência e o Magistério' (Mons. Alessandro Maggiolini, Magisterial Teaching on Experience in the Twentieth Century, from the Modernist Crisis to the Second Vatican Council, p. 7-8).

Portanto, a Dei Verbum, como lembra Mons.Maggiolini, afirma que a compreensão das coisas e das palavras da Tradição crescem por três meios:

1) pela teologia (pela contemplação e pelo estudo, evidentemente dos teólogos);

2) pela experiência.

3) pelo Magistério.

Portanto, na Dei Verbum se fala de uma possibilidade de crescimento do entendimento da Tradição reveladora, por meio da experiência pessoal (ou personalística?).

Além disso, Monsenhor Maggiolini diz que, na Dei Verbum, a experiência tem mais valor que inteligência:

'Se, entretanto, quisermos ler [na Dei Verbum] os dois fatores — o que parece ser a coisa lógica a fazer — como implicando a prioridade seja da dimensão intelectual (teologia), seja da dimensão experiencial (experiência), então 'a experiência concreta tem, em certo sentido, prioridade com relação à investigação teológica. As realidades vividas precedem sua formulação doutrinária, ao invés de serem uma aplicação proporcionada da afirmação.' (Betti, 'La trasmissione della divine rivelazione,' in La costituzione dogmatica sulla divina Rivelazione, 237. Analogamente, Kothgasser, 'Dogmenentwicklung,' 443). Sem forçar o texto, esse comentário interpreta-a [a Dei Verbum] como uma importante revanche do valor da experiência.' (Allesandro Maggiolini, 'Magisterial Teaching on Experience in the Twentieth Century, From the Modernist Crisis to the Second Vatican Council', revista Communio, verão de 1996, http://www.ewtn.com/library/THEOLOGY/MT20HCN.htm ).

Portanto fica claro que na Constituição dogmática Dei Verbum, o Concílio Vaticano II inovou algo no conceito de revelação: admitiu — como diziam os Modernistas e a Nova Teologia — que a experiência pessoal está na origem da revelação, e que ela supera o elemento intelectual revelado. E isso é Modernismo.

Levando-se em conta o que afirma Monsenhor Maggiolini, Jean Guitton tinha razão ao dizer que o Vaticano II proclamou teses modernistas que haviam sido condenadas por São Pio X.

Tratando deste ponto do documento Dei Verbum, o Padre Schoof lembra que 'Até o último momento [no Concílio] se propuseram  mudanças inquietantes a este último parágrafo [da Dei Verbum - aquele que citamos logo acima], no qual se professa pela primeira vez em um Concílio uma verdadeira determinação histórica da revelação'(Padre T. M. Schoof, La Nueva Teologia Catolica, Ediciones Lohlé, Buenos Aires , 1971, p. 307).

E  deste ponto — de uma experiência pessoal das coisas e das palavras da Tradição, da revelação — não trata o douto parecer teológico do Instituto Paulo VI de Brescia. No entanto, esse ponto era absolutamente necessário que fosse examinado para provar que Jean Guitton havia se enganado, quando afirmou que o Vaticano II proclamou as teses do Modernismo, condenadas por S. Pio X, visto que a experiência íntima e pessoal da revelação era uma tese fundamental do Modernismo.

Por tudo isso, permita-me respeitosamente dizer-lhe, Ilmo. Doutor Papetti, que o douto parecer de seu Instituto não me satisfez de modo algum. Pelo contrário, deixou-me a convicção ainda mais clara e firme que Jean Guitton disse uma verdade: o Concílio Vaticano II ensinou as doutrinas do Modernismo, que haviam sido condenadas pelo Papa S. Pio X, na encíclica Pascendi.

E lhe peço ponderar que fundamentei meu pensamento principalmente comparando aquilo que o Vaticano II disse com os testemunhos e doutrinas dos mesmos teólogos modernistas e neo modernistas, dos quais diversos atuaram como peritos ou inspiradores da Teologia do Vaticano II.

XV - Conclusões

Expostas assim as diversas posições sobre a revelação, torna-se patente que a doutrina da Nova Teologia é a mesma doutrina dos modernistas moderados como o Padre Lagrange, Blondel, e similares, que procuraram evitar a condenação da Igreja moderando as suas expressões heréticas, ou escondendo o seu verdadeiro pensamento sob uma terminologia ambígua, fluida e obscura. Como ficou também patente que a doutrina do Concílio Vaticano II sobre a revelação, é a mesma doutrina da assim chamada Nova Teologia, condenada por Pio XII na encíclica Humani Generis.

Portanto, a doutrina da revelação do Vaticano II é a mesma doutrina modernista, com novos trajes, um pouco mais camuflada sob uma terminologia obscura, vaga e brumosa.

O Parecer teológico do Instituto Paulo VI de Brescia tem razão em dizer que o Vaticano II apresentou um “renovado conceito da revelação”. Também tem ainda razão em dizer que este é um “novo conceito de revelação”.

É um conceito renovado, comparado ao antigo conceito modernista. É um conceito novo, comparado ao conceito católico, que sempre foi professado pela Santa Igreja Católica Apostólica Romana.

Mas, tinha razão Jean Guitton, também ele, em dizer que o Vaticano II ensinou as doutrinas do Modernismo que haviam sido condenadas por S. Pio X .

Poder-se-ia dizer ainda que os modernistas integrais admitiam somente o critério histórico crítico, como admitiam somente a intuição do coração, repudiando qualquer conteúdo de verdade intelectual na revelação. Mas que os discípulos direitistas de Duchesne — os modernistas moderados — considerando que o núcleo principal da revelação era somente uma experiência interior não intelectual, aceitavam também que, ao conteúdo da revelação, estavam ligadas verdades direcionadas ao intelecto humano.

E esta posição moderada é exatamente aquela que o parecer teológico do Instituto Paulo VI atribui ao Vaticano II, ao afirmar que neste Concílio passou-se “de uma concepção intelectualística para uma concepção histórico-salvífica personalística da revelação”, sem excluir certas verdades reveladas por Deus. Afirma, porém, essa tese de caráter modernista, agravando-a ao dizer que as verdades reveladas devem ser entendidas a 'um nível intelectual e reconhecível de um ponto de vista poético'.

O Vaticano II defendeu, sobre a revelação, as teses da heresia modernista moderada, ou da Nova Teologia. E não somente sobre a revelação. Porque, aceitando um novo conceito de revelação, tudo o mais deveria ser modificado na religião, pelo Vaticano II. E tudo foi mudado, a ponto de se falar em Nova Igreja do Vaticano II

Portanto, Jean Guitton não teve “patente má fé e ignorância' ao declarar que o Concílio Vaticano II ensinou as doutrinas condenadas por S. Pio X, no Modernismo, ou pelo menos no Modernismo moderado.

No Vaticano II, tentou-se conciliar o método histórico crítico com a autoridade da Igreja. E esta conciliação é impossível: ou se aceita a autoridade infalivelmente docente da Igreja, ou se admite o método histórico crítico. E essa incompatibilidade foi denunciada pelo próprio Cardeal Ratzinger, ex-perito Conciliar:

'A Costituição sobre a Divina Revelação — [a Dei Verbum] — procurou estabelecer um equilíbrio entre os dois aspectos da interpretação, a 'análise' histórica, e a 'compreensão', ao mesmo tempo... De um lado, salientou a legitimidade e também a necessidade do método histórico, riconduzindo-o a três elementos essenciais: a atenção aos gêneros literários; o estudo do conteúdo histórico (cultural, religioso, etc.); o exame daquilo que se costuma chamar de 'Sitz im Leben'. Mas, o documento do Concílio quer manter firme, ao mesmo tempo, o caráter teológico da exegese e indicou os pontos fortes do método teológico na interpretação do texto; o pressuposto fundamental sobre o qual se fundamenta a compreensão teológica da Bíblia é a unidade da Escritura.  A esse   pressuposto corresponde como caminho metodológico 'a analogia da fé', isto é, a compreensão dos textos particulares a partir do conjunto. O documento acrescenta duas outras indicações metodológicas: a Escritura é uma coisa só, a partir do único povo de Deus,  que foi seu  portador através de toda a história. Conseqüentemente, ler a Escritura como uma unidade significa lê-la a partir da Igreja, como a verdadeira chave de interpretação. De um lado isto significa que cabe novamente à Igreja, nos seus organismos institucionais, a palavra decisiva para a ‘interpretação da Escritura ''.

'Mas, esse critério teológico do método está incompativelmente em contraste com a  orientação metodológica de fundo da exegese moderna; é exatamente o contrário, antes é aquilo que a exegese tenta eliminar a qualquer custo. Essa concepção moderna pode ser descrita desse modo: ou a interpretação é crítica, ou compete à autoridade; as duas coisas juntas não são possíveis. Fazer uma interpretação 'crítica' da Bíblia significa menosprezar o recurso a uma autoridade na interpretação .'(...).

'Partindo desse ponto, o trabalho proposto pelo Concílio à exegese — de ser, ao mesmo tempo, crítica e dogmática — aparece como contraditório em si; sendo essas duas exigências incompatíveis para o pensamento teológico moderno. Pessoalmente estou convencido que uma leitura atenta do texto completo da 'Dei Verbum' permitiria encontrar os elementos essenciais para uma síntese entre o método histórico e a 'hermenêutica' teológica. Entretanto, a sua  concordância não é imediatamente evidente.'

'Assim, a recepção pós-conciliar da Constituição praticamente abandonou a parte teológica da própria Constituição como coisa do passado, entendendo o texto unicamente como aprovação oficial e incondicional do método histrórico-crítico. O fato que, após o Concílio, terem praticamente desaparecido as diferênças confessionais entre a exegese católica e a protestante, pode-se atribuir a tal recepção unilateral do Concílio. Mas,  o aspecto negativo desse processo é que, também no ambito católico, o iato entre exegese e dogma é agora total e que a Escritura tornou-se também para essa, uma palavra do passado que cada um se esforça, a seu modo, por traduzir para o presente, sem poder fiar-se demais à jangada em que subiu. A fé reduz-se então a um tipo de filosofia da vida que cada um, como pode, procura destilar da Bíblia. O dogma, desprovido do fundamento da Escritura, não se sustenta mais. A Bíblia, que se separou do dogma, tornou-se um documento do passado; pertencendo ela mesma ao passado'. (Cardeal Joseph Ratzinger, L’Interpetazione bibbica in Conflitto - Problemi del fondamento ed orientamento dell'esegesi contemporanea' pp 3-4. O negrito é meu. http://www.ratzinger.it/miscellanea/interbiblconflitto.htm ).

Esta crítica arrasadora não é a de um integrista, mas do Cardeal Ratzinger.

Portanto, a tentativa de conciliação feita pela Dei Verbum entre o método histórico crítico e a autoridade dogmática da Igreja não conseguiu senão destruir a fé católica, identificando-a com a protestante, e produzindo um iato intransponível entre a exegese e o dogma. De modo que — diz o  Cardeal Ratzinger — o dogma não se sustenta mais.

Foi o novo conceito de revelação do Vaticano II a causa de que 'o dogma não se sustenta mais'.

É deste novo conceito de revelação que nasceram tantas novidades modernistas do Vaticano II, como o novo conceito de Igreja, com o seu dolorosamente famoso 'subsistit', a colegialidade, a liberdade religiosa, o ecumenismo' etc. , e tantos outros problemas que não focalizei nesta carta.  Limitei em responder somente ao problema da revelação no Vaticano II, porque este foi o único ponto  de que versou o douto parecer do Instituto Paulo VI de Brescia, para refutar a afirmação de Jean Guitton sobre o Modernismo do Vaticano II, coisa que o douto Parecer não conseguiu, pelo contrário, o confirmou.

E uma prova de que o dogma não se sustenta  mais – está nos jornais de hoje: um destes teólogos neo modernistas  — Tamayo — ousou dizer e escrever que Jesus Cristo não é Deus. E não foi imediatamente condenado. E, timidamente censurato, recebeu o apoio de toda a Seita Internacional dos Teólogos Modernistas, que não acreditam nem em Deus, nem em Cristo, e, menos ainda, na Igreja.

Também um teólogo muito conhecido na Itália, Piero Coda — teólogo fora de suspeita alguma de ser integrista ou antipático ao Modernismo — escreveu:

'Na reflexão teológica contemporânea, a osmose entre a teologia católica e a evangélica, enquanto se refere aos temas centrais da fé cristã (Cristo, o evento pascoal da cruz e da ressurreição, a Trindade, o Espírito Santo, a Igreja, o homem, a história), é agora um dado de fato adquirido e irrenunciável da nossa cultura” (Piero Coda, L'Altro di Dio, Rivelazione e Kenosi in Serge Bulgakov, Città Nuova,  Roma, 1997, p. 10).

E esta maldita osmose entre a teologia católica e a teologia herética só foi possível graças ao Modernismo, comum nos teólogos modernos, quer se apresentem como católicos, quer se digam protestantes ou cismáticos. Todos estes Modernistas, satisfeitos com a osmose entre a ortodoxia e a heresia, uns mais outros menos, são, de fato, gnósticos.

Há um ponto que julgo dever salientar: é a aplicação da doutrina da Kenosis à Igreja. Assim como Deus teria uma vida kenótica, num processo dialético de esvaziamento e aniquilamento para gerar o Filho e o Espírito Santo; assim como Deus teria criado o universo por meio kenótico, literalmente aniquilando-se no mundo — caindo no mundo, como dizia a Gnose — assim também deveria fazer a Igreja. Ela deveria aniquilar-se para dar vida às outras religiões. Na sua morte, aniquilando-se, abandonada por Deus como Cristo na Cruz, ela encontraria sua verdadeira vida e ressurreição.

Daqui, o misterioso processo de auto-demolição da Igreja, constatado — mas não combatido — por Paulo VI.

Logo no início do Concílio, o famoso Neo Modernista, Padre Yves Congar, declarou:

“Não há nada de decisivo a fazer na Igreja Católica, enquanto ela não abandona  suas pretensões senhoriais e temporais. É preciso destruir tudo isso. E isto vai ser feito.”

'Estas palavras de Yves Congar, um dos principais teólogos do século XX, foram proferidas no dia 14 de outubro de 1962, três dias após o início do Concílio” (Paulo Daniel Farah, A Igreja cogita convocar Concílio Vaticano III, artigo in Folha de São Paulo, 25 Dezembro de 2002, p. A- 9).

Palavras proféticas ou programa?

Paulo VI renunciou à tiara, renunciou kenoticamente a todos os símbolos do poder papal. Paulo VI fez a Igreja aniquilar-se diante do homem e do mundo. Paulo VI se humilhou, e pior ainda, humilhou a Igreja Católica reconhecendo a ONU como única instituição capaz de trazer paz ao mundo.(Ve-se , hoje, no caso do Iraque, que capacidade tem a ONU de produzir a paz!...). A Igreja, depois do Vaticano II, aniquilou-se pedindo perdão pelos seus pecados, como se a Igreja Santa pudesse pecar. Kenoticamente a Igreja rendeu-se à sinagoga, em Jerusalém, no muro das lamentações, tornado Muro da capitulação, nos templos budistas, nas 'sinagogas' reformadas pelos protestantes, nas cerimônias de candomblé. A Igreja se aniquilou, esvaziando a sua antiquíssima e sacra liturgia, capitulando diante do mundo moderno, e renunciando ao gregoriano para substituí-lo pelo Rock. A Igreja se aniquilou admitindo estar no mesmo nível de todos os credos e religiões em cerimônias como as de Assis. A Kenosis da Igreja admitiu até colocar a imagem de Buda sobre o Sacrário, até tirar os crucufixos das salas que seriam preparadas para o culto judaico, como exigiram os rabinos, em Assis.

Por isso, o dogma não se sustenta mais. E esta frase do Cardeal Ratzinger é uma confissão da destruição e do aniquilamento total, porque se o dogma não se sustenta mais, o que permanece de pé,  ainda?

E veja, Ilmo. Doutor Papetti, que as reformas que o Modernismo queria fazer, foram feitas depois do Vaticano II, e seguindo sua letra e seu espírito. Compare, lhe peço, as reformas propostas pelos Modernistas, e que estão citadas por S. Pio X na Pascendi, com as reformas implantadas após o Vaticano II, para ver que falta acabar somente com o celibato eclesiástico para que a kenosis termine.

Há ainda um ato kenótico que ainda não foi feito?

Sim.

Havia um.

O Papa pedir para se estudar a doutrina da infalibilidade e do munus petrino para facilitar a ‘união’  com as seitas da Reforma e com a religião cismática do Oriente.

E também isso foi pedido.

E nos jornais de hoje se lê que o Papa propôs que se estude um novo modo de entender os poderes e as funções papais, para que o Papado não seja mais um obstáculo para a união das religiões. E há aqueles que querem reduzir Pedro à função de simples Secretário Geral da ORU – Organização das Religiões Unidas.

Usque quando Deus meus?

Exsurge Domine, quare obdormis?

E, certamente, Deus impedirá uma absoluta kenosi da Igreja, porque Ele mesmo prometeu: 'portae inferi non praevalebunt'( Mt. XVI, 18).

Um outro ponto que gostaria de salientar na conclusão desta longa carta, é que o Concílio Vaticano II, estranhamente, foi proclamado por João XXIII e por Paulo VI, como Concilio Pastoral. Essa qualificação era absolutamente nova, e naquele tempo, ficou incompreensível, como ainda até hoje muitos não entendem perfeitamente aquilo que se desejou dizer com esse estranho adjetivo para um Concílio.

À luz de tudo o que vimos, poder-se–ia dizer que um Concílio que admitiu o conceito de revelação da Nova Teologia — isto é, um conceito modernista da revelação — esse Concílio não podia proclamar nenhum dogma, e nem também impor anátemas.

De fato, se a revelação não comporta verdades dirigidas ao intelecto, não é possível ensinar nenhum dogma, e nem mesmo excomungar nenhum herege, porque não haveria hereges. Todas as revelações seriam igualmente verdadeiras e igualmente imperfeitas.

O novo conceito de revelação — a expressão é do parecer teológico do Instituto Paulo VI de Brescia — não admite dogmas e excomunhões. Por isso, o Vaticano II foi declarado modernisticamente “pastoral”.

O Vaticano II pretendeu apresentar a doutrina católica em linguagem harmônica com o pensamento moderno, isto é, harmônica à filosofia gnóstica de Kant, de Hegel e de outros gnósticos modernos.

Curiosamente, um Concílio pastoral, que pretendeu falar ao povo de modo mais compreensível, utiliza uma linguagem e uma terminologia estranha, obscura, hermética e incompreensível para aqueles que não são iniciados no palavreado pseudo teológico — ou melhor, gnóstico — atual.

Que se entende da expressão que Cristo revelou ao homem o “mistério do Homem”? Que mistério do homem seria esse?

E que quer dizer, para um leigo comum, que a “Igreja é, em Cristo, como que o mistério, ou o sinal e instrumento da íntima união com Deus e da unidade de todo o gênero humano”? (Vaticano II, Constituição Dogmática Lumen Gentium, nº 1).

E qual é o padre, que tendo estudado teologia, incluindo a modernista, entende realmente o que disse o Vaticano II?  

Na Igreja pós conciliar, o debate sobre o que o Concílio quis realmente dizer é dramático. Não se chega nunca a um acordo. E o Vaticano II, que pretendeu unir os cristãos e unir todas as religiões, dividiu os católicos. A Igreja parece ter se tornado a Torre de Babel.

Nas palavras dos documentos do Vaticano II, uma coisa é aquilo que se entende no primeiro sentido, e outra aquilo que os “peritos”, os teólogos do Vaticano II, quiseram dizer. Tanto que alguns notaram que o Vaticano II foi, na verdade, o Concílio dos “Peritos” mais do que o dos Bispos. Esses Bispos atuavam como porta-vozes dos peritos mais do que Padres conciliares, sucessores dos Apóstolos.

E estes “peritos” eram, quase todos, membros da Seita Internacional e Ecumênica Modernista. Dizendo isto, penso em Karl Rahner, em Schillebeeckx, em Chenu, em Congar, em de Lubac, etc.

O teólogo Juan Tamayo, recentemente punido pelo Vaticano, reconheceu isso quando escreveu:

“Os três momentos do processo, pré-Reforma, Reforma e Contra Reforma, podem ser considerados na atitude adotada pela hierarquia romana em relação com os mesmos teólogos que fizeram o Vaticano II.

'Na encíclica Humani Generis (1950) prossegue Tamayo, comparável pela sua intolerância e anti-modernismo ao Syllabus, Pio XII condena severamente os teólogos que tentavam desenvolver a reflexão cristã no diálogo com a modernidade. Condena o evolucionismo, os movimentos histórico-críticos, o retorno às fontes do cristianismo, etc. Alguns deles foram expulsos das suas cátedras e inclusive exilados etc. (Chenu, Congar, de Lubac...). Pois bem, os mesmos teólogos condenados por Pio XII e pela Humani Generis, foram chamados, dez anos depois,  por João XXIII, para que liderassem e fundamentassem a reforma da Igreja sob o ponto de vista teológico. O Concílio Vaticano II foi um Concílio mais de teólogos do que de Bispos, ainda que tenha tido um componente pastoral importantíssimo. Uma parte dos documentos e do conteúdo nestes documentos do Vaticano II foram tomados e extraídos das obras de teólogos como Rahner, Haering, Gonzalez Ruiz, Congar, Chenu etc. Entretanto, os mesmos teólogos chamados por João XXIII como peritos do Concílio, caíram sob suspeita no pontificado de João Paulo II e foram condenados novamente, sem que, até hoje, fosse feita a sua reabilitação. O caso mais emblemático foi o de Hans Kung, teólogo de João XXIII, e quase vinte anos depois, expulso da cadeira de teologia de Tubingen. Uma Universidade civil! Quarenta anos depois do Vaticano II (o quadragésimo aniversário se celebra no dia 1º de outubro de 2002) torna-se necessária uma nova Reforma que retome o espírito do Vaticano II e que vá ainda mais além, visando responder aos novos problemas” (Juan J. Tamayo, Las grandes líneas de la reforma de la Iglesia - http://perso.wanadoo.es/laicos/2002/854T-JuanjoTamayo.htm Il grossetto ed il sottolineato sono miei.)

A isto conduziu a linguagem pastoral.  

E a linguagem destes gnósticos modernistas era de natureza brumosa como a antiga Gnose. Os peritos não podem falar claramente, mas só hermeticamente. Que se leia Blondel, Rahner, de Lubac, Balthasar e outros. Em todas as suas obras, fica-se com a sensação de abraçar uma serpente de fumaça, tanto eles são difusos. Blondel, ainda, foi acusado de ser absolutamente hermético. E ele mesmo confessou que era esotérico. O próprio Tyrrel ficou sem entender o que Blondel queria realmente dizer, tanto era intencionalmente brumoso o modernista de Aix.

Também o principal discípulo de Blondel, o modernista Padre Auguste Valensin, mestre de de Lubac, declarou diversas vezes que não conseguia compreender o que Blondel escrevia.

O próprio Loisy, ironizava o estilo hermético de Blondel, dizendo:

“De ouro lado, o sistema de Laberthonnière, é Maurice Blondel traduzido para o francês, e sem pretensões doutorais, é renovação do iluminismo protestante” (Cfr. J. Rivière, Le Modernisme dans L' Église, Lib Létourney et Ané, Parigi, 1929, p. 237).

Sempre foi tática dos Modernistas, daquele tempo e de hoje ainda, utilizar uma linguagem hermética, ambígua, obscura, para esconder a sua verdadeira doutrina.

O Modernismo adotou “o processo de transpor sistematicamente sob velhos termos recebidos, um conteúdo diferentre do seu sentido próprio, o que permitiria manter o Credo cristão, adaptando-o a uma realidade totalmente diferente” (Houtin, apud J Rivière, op. cit.,  p. 150).

Também o Padre Grandmaison escreveu:

'A tática das fórmulas antigas conservadas com um sentido diferente, as profissões de fé mantidas sob o benefício das correções doutrinárias sub entendidas, a firme determinação de se manter lá onde se estava, graças a equívocos, para beneficiar as novas idéias com o prestígio que traz uma cátedra de ensino, um hábito eclesiástico, uma reputação de ortodoxia”  (L. de Grandmaison, Études 1908. t. XCVII. p. 303 apud J Rivière, op. cit.,  p. 221).

Por isso, o próprio Blondel confessou:

“Eu sei da odiosa obscuridade que a minha prosa deve apresentar normalmente aos meus infelizes leitores” (M. Blondel Lettera a Auguste Valensin, nel 27 marzo 1903, in Correspondance Maurice Blondel - Auguste Valensin, Aubier, Paris, 2 vol. , 1957, I vol. p. 86).

'A necessidade de ser breve e claro me paralisa”(Cfr. R. Marlé, Au Coeur de la Crise Moderniste, Aubier, Parigi, 1960, p.165). E ainda: “Imaginai o que me decido inventar para dizer sem dizer” (Lettera di Maurice Blondel al Padre Brémond, 20 -III- 1901, apud R. Marlé, op, cit. p. 44 nota 1).

O próprio Loisy, tão audacioso, redigia exposições doutrinárias ambíguas e com nuances até o equívoco (Cfr. J. Rivière, Le Modernisme dans l'Église, Lib Letouzey et Ané, Parigi , 1929, p. 166).

Essa tática está viva até hoje nos peritos teólogos modernistas que inspiraram as teses do Vaticano II. Que se leia um texto qualquer desses teólogos para constatar como eles empregam uma terminologia estranha, cujo sentido muda camaleonticamente. Desses livros, pretensa e altissimamente intelectuais, um leigo poderia dizer o que Dante dissera da treva infernal:

'Oscura e profonda era, e nebulosa,
tanto che, per ficar lo viso a fondo.
io no vi discernea alcuna cosa'
(Dante, Inferno, IV, 10-12).

['Obscura e profunda era, e nebulosa,
tanto que, mesmo fixando a vista profundamente,
eu não discernia aí nenhuma coisa']

Não lhe parece, Ilmo. Doutor Papetti, que esses versos caem perfeitamente ao estilo de von Balthasar, de Rahner, e de tantos outros que se elogiam sempre entre si, falando de doutrinas abstrusas como a da Kenosi, originária da Kabbalah luriânica, ou aquela da misteriosíssima “Presença”, da qual tanto fala, porém sem quase nunca definí-la, Mons. Giussiani, doutrina que aprenderam de Boehme, de Hegel, de Mohler, Moltman, Bultmann, de Bulgakov e de tantos outros hereges?

E como são tediosos os textos destes teólogos! Por exemplo, von Balthasar. Que 'literatura'!...

Tudo isso toma a forma de um sistema hermético, conhecido por alguns iniciados, e que, escondidos atrás de largas costas de certos Bispos e Cardeais, e sob palavras estranhas de neologismos ambíguos e indefinidos, querem fazer admitir, como doutrina da Santa Igreja, a velha Gnose.

Os textos vagos e estranhos do Vaticano II, o seu novo conceito de revelação, entre outros temas, propiciaram uma difusão do Modernismo que destrói a fé.

Como reconheceu o Cardeal Ratzinger, o dogma não se sustenta mais.

E não ficando mais de pé o dogma, é toda a doutrina que não se sustenta mais.

Neste trabalho, limitei-me em responder ao Instituto Paulo VI de Brescia somente sobre o novo conceito de revelação do Vaticano II.

E vimos que este novo conceito de revelação é modernista.

Não  examinei tantas outras teses modernistas do Vaticano II, como o novo conceito de Igreja (sacramento da unidade do gênero humano), o problema do 'subsistit',  a respeito da Igreja Católica como Igreja de Crsito, a colegialidade, a liberdade religiosa, o ecumenismo, a democratização da Igreja, assim como tantas outras teses modernistas, ou pelo menos, de sabor modernista, que causaram  a imensa crise atual da Fé e da Igreja, a ponto de Paulo VI aludir à fumaça de Satanás introduzida no Templo de Deus, e falar ainda de uma autodemolição da Igreja.

O dogma não fica mais de pé.

Tanto esta conclusão é verdadeira que um autor absolutamente insuspeito quanto ao Modernismo, e reconhecido como especialista nessa delicada questão, Émile Poulat, depois de assistir toda a crise oriunda do Vaticano II, e comparando a situação do tempo do Modernismo no início do século XX com a situação atual, escreveu em setembro de 1995:

“As ciências históricas não só revolucionaram nossa consciência do passado, mas também, na “foulée”, o espírito dos Historiadores e a consciência dos crentes. Neste sentido, somos todos modernistas. Aqueles que disso duvidam ou o contestam, que releiam os documentos pontifícios, o Decreto Lamentabili e a encíclica Pascendi (1907). O fato é que o longo juramento anti-modernista instituído por Pio X foi abolido ou abreviado, e reduzido a poucas linhas por Paulo VI, pouco depois de meio século” (Émile Poulat, Permanenza ed Atualità del Modernismo 'Avant Propos' da terceira edição do livro Histoire, Dogme et Critique dans la Crise Moderniste, Paris, Albin Michel, p. XVII, Septembre del 1995. O negrito é meu).

E ainda:

“Em um século, nós passamos bem de um Modernismo restrito a um Modernismo generalizado” (Émile Poulat, Permanenza ed Atualità del Modernismo 'Avant Propos' da terceira edição do livro Histoire, Dogme et Critique dans la Crise Moderniste, Paris, Albin Michel, p. VII, Septembre del 1995).

E como aconteceu esta difusão do Modernismo que os teólogos da seita Internacional Modernista possam ousar a dizer com Poulat:

“Somos todos modernistas”?

E não só Poulat reconhece a difusão do Modernismo. Também Xavier Tilliette, num livro claramente favorável ao Modernismo, escreveu que tudo aquilo que os modernistas ensinaram no princípio do século XX, e que depois foi condenado, foi admitido no Vaticano II:

'Blondel intimidado, Rousselot censurado, Laberthonnière amordaçado, Lagrange e Huby  sob suspeita... Eles semearam nas lágrimas. Mas não duvidemos: na incerta primavera do pós Concílio (Vaticano II), foi o seu grão o que cresceu no meio do joio” (Xavier Tilliette, Maurice Blondelet la controverse Christologique, in Le Modernisme, opera editata dall' Institut Catholique de Paris,  ed. Beauchesne,  Parigi, 1980. p. 160).

Portanto, também para Xavier Tilliette a semeadura do Modernismo foi cultivada e colhida pelo Vaticano II. Seria preciso perguntar a Tillette o que seria o 'joio' que permanece entre o 'trigo' modernista do Vaticano II e quem pode semear esse 'trigo'... E que entende ele o que seria esta que ele chama de 'joio'? Seriam, talvez, os restos de Catolicismo que permanecem entre as amplas messes do Modernismo difundidas hoje em terra católica?

Outro que admite a vitória do Modernismo e da Nova Teologia no Vaticano II é o teólogo Modernista, Padre T. M. Schoof, O .P., que em seu livro sobre a Nova Teologia escreveu:

'Nos próximos três anos haveriam de sobrevir dificuldades, porém, ao final do Concílio [Vaticano II] as esperanças abrigadas antes de outubro de 1962 foram superadas de muito. Não só a terminologia escolástica, considerada durante tanto tempo como óbvia, foi substituída por expressões tomadas da Bíblia, dos Padres e do pensamento moderno,  como também inúmeros temas da teologia renovadora pareceram ser aceitos, por fim, pela Igreja Católica. Na Constituição sobre a Liturgia, percebe-se o eco da 'teologia do mistério'de Dom Casel, centrada na Páscoa, e da teologia do sacramento e da palavra, inspirada nele. Na Constituição sobre a Igreja, encontramos ao povo de Deus em contínuo avanço através da História, guiado por ministros unidos colegialmente, como símbolo de uma humanidade em busca da unidade. No Decreto sobre o Ecumenismo, aparece a expressa confirmação da eclesialidade das igrejas não unidas a Roma, e uma busca ecumênica acentuada pela relativização das experiências religiosas sobre a plenitude da Igreja de Cristo. O documento, não tão bem realizado, sobre a formação sacerdotal já não prescreveu um programa uniforme de estudos, considera a teologia bíblica como a base e o pensamento moderno como importante meio auxiliar da educação, e limita a referência à escolástica a um simples 'sob o magistério de São Tomás'. Na Declaração sobre a Liberdade Religiosa, se reconhece o valor inviolável das convicções vitais pessoais' (Padre T. M. Schoof, O . P. , La Nueva Teologia Catolica, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires- Mexico, 1971,pp. 300-301. O negrito é meu).

Foi tal a vitória da Nova Teologia Modernista no Vaticano II que seus líderes se espantaram com o seu êxito:

'A Nova Teologia, mais tarde, perguntou-se, assombrada, como havia sido possível percorrer tal distância em três anos. Não somente se havia dado lugar à sua interpretação; seu núcleo havia sido reconhecido e incluído como um autêntico desenvolvimento'( Padre T. M. Schoof, La Nueva Teologia Catolica, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires- Mexico, 1971, pp.314).

Uma conclusão similar foi admitida por outros estudiosos da recente história da Igreja, visto que Pierre Colin registra:

“Posições análogas encontram-se hoje no julgamento do Vaticano II. Considera-se que, bem distante de ter fechado a crise modernista, o Concílio [Vaticano II] fez retornar o Modernismo pelo atalho do confuso movimento das reformas litúrgicas, catequéticas, teológicas que ele deslanchou' (P. Colin, L'áudace et le Soupçon, Desclée de Brouwer, Parigi, 1997, p. 29).

Segundo Jean Guitton, foi o Concílio Vaticano II o responsável desse triunfo da heresia modernista no mundo católico, no século XX. E o parecer que o senhor teve a bondade de me enviar, não conseguiu provar senão que Guitton tinha razão: o Vaticano II ensinou – às vezes veladamente – as doutrinas do Modernismo, condenadas por S. Pio X na Pascendi e no Decreto Lamentabili.

Creia-me, Ilmo. Doutor Papetti que, ainda que tenha sido duro dizer tudo isto, 'amor mi mosse che fé parlare' [Amor me moveu que me fez falar] (Dante, Inferno, II, 72)

Que Deus nos dê a todos as graças para sermos fiéis à sua revelação e à Santa Igreja Católica Apostólica Romana, é o que peço, in Corde Jesu, semper,

Orlando Fedeli.
São Paulo,  19 Março de 2003,
festa de São José, patrono da Igreja.