Quando se estudam as obras que tratam do problema da utopia, fica-se impressionado, inicialmente, com três coisas:

• a imprecisão do termo utopia;
• a relativa despreocupação em buscar, de modo sistemático, as causas do fenômeno utópico;
• a grande e confusa variedade de sistemas utópicos e milenaristas que - percebe-se - são apresentados.

Em geral, os autores se preocupam muito mais em historiar e resumir os mais variados sistemas utópicos, e em descrever algumas de suas características, do que em definir exatamente o que é a utopia. Há mesmo, às vezes, mais interesse em dar o pormenor curioso, extravagante ou pitoresco, do que em fazer uma análise mais metódica e científica do fenômeno utópico.

Esta imprecisão quanto ao conceito de utopia permite que se coloque, sem distinção, no mesmo pacote, utopia, mito, ideal, milenarismo, profecia, ficção científica, lenda, ideologia, sonho, magia, etc. Assim, por exemplo, Jerzy Szachi dá à utopia contornos difusos, que vão da mera fantasia até a experiência científica, passando antes pelo ideal. Ele se pergunta se utopia é fantasia, ideal, experiência científica; e acaba aceitando que nela há algo de tudo isso e mais ainda, mas termina não dando um conceito claro e definido do que seja utopia (Cfr., Jerzy Szachi, As Utopias, Ed. Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1972).

Cioranescu, por sua vez, vê a utopia mais como gênero literário:

"L'utopie est la description littéraire individualisée d'une société imaginaire, organisée sur des bases qui impliquent une critique sous-jacente de la société réele" (Alexandre Cioranescu - L'Avenir du Passé, Gallimard, Paris, 1972, pg. 22).
["A utopia é a descrição literária individualizada de uma sociedade imaginária, organizada sobre bases que implicam uma crítica subjacente da sociedade real"].

Ora, esta conceituação trata mais do modo pelo qual a utopia se exprime, do que de sua essência constitutiva. Como único elemento constitutivo da utopia citado por Cioranescu, nessa conceituação, temos sua atitude crítica em relação à sociedade real.

Para Karl Mannheim as utopias seriam "orientações que, transcendendo a realidade, tendem a se transformarem em conduta, a abalar, seja parcial ou totalmente, a ordem das coisas que prevaleça no momento" (Karl Mannheim - Ideologia e Utopia, Zahar Ed., Rio de Janeiro, 1976).

Também essa conceituação nos parece incompleta e vaga. Que significa "transcender a realidade", no caso da utopia? Se considerarmos a explicação dialética que Mannheim dará ao problema, "transcender à realidade" significará oposição à organização sócio-política vigente, de algo que é extrínseco a ela, e, portanto, "afastado da realidade" (Karl Mannheim, op. cit., pg. 216).

Jean Servier não aceita, porém, que a utopia seja transcendente, no sentido de extrínseca à realidade ou afastada do real: "La utopia no es "situacionalmente transcendente"; está imbricada en presente como el sueño está mezclado en la vida" (Jean Servier - História de la Utopia, Monte Ávila Ed., Caracas, 1969, pg. 18).

Além desta "transcendência", Mannheim, em sua conceituação da utopia que citamos acima, acrescenta apenas um efeito: caso passe à prática, a utopia abalará parcial ou totalmente a sociedade a que ela se opõe.

Jean Servier afirma que "La utopia es la reacción de una classe social. La visión tranquilizadora de un porvenir planificado, que expresa por medio de los símbolos clássicos del sueño su deseo profundo de volvera a encontrar las estructuras rígidas de la ciudad tradicional - la quietude del seno materno en que el hombre liberado de su libre albedrio, se encierra con alivio en la red de las correspondencias cósmicas y de las prohibiciones" (Jean Servier, op. cit., pg. 18).

Em suma, não há concordância na conceituação de utopia, e a variedade de propostas é tão grande quanto à pluralidade de sistemas utópicos, e seria talvez utópico querer conciliá-los. Entretanto, sente-se que isso é possível.

"La utopia abre un nuevo campo a la reflexión sociológica más bien porque constituye un pensamiento único cuyos modos de expressión apenas variaron con los siglos. Alrededor de aspiraciones análogas emplea temas idénticos expresados en un lenguaje simbólico tan preciso y tan limitado en los términos escogidos como los viejos mitos de Occidente que se conviertieron en cuentos de hadas."

"Las diversas utopias aparecen a la lectura como los cuentos de hadas de un mismo pueblo, variaciones en torno a un mismo esquema mítico, tan grande es su parentesco, de un autor o de un siglo al otro: un mesmo misterioso hilo los une" (Jean Servier, op. cit., pg. 229). (Os grifos são nossos).

Qual é este fio misterioso que une todas as utopias? É o que é preciso pôr em evidência.

Ligada a esta imprecisão do conceito de utopia, está a relativa despreocupação de estudar, de modo sistemático, quais sejam suas causas mais profundas. A atenção dedicada a esta questão é pequena, se for comparada ao largo espaço dedicado à descrição dos sistemas utópicos. Ora, não se poderá compreender o problema da utopia sem conhecer bem qual é a sua natureza e quais são as suas causas mais profundas.

1 - Miséria e opressão não explicam suficientemente o fenômeno utópico

Uma observação superficial do problema utópico pode levar a supor que ele seria causado simplesmente por uma situação de miséria ou de opressão de uma classe social por outra. A utopia seria a manifestação dos sonhos dos oprimidos ou miseráveis, querendo a liberdade e o bem estar. Evidentemente, é o que pensa o marxismo, que vê nos puros interesses econômicos a causa dos embates históricos, como também dos sistemas de pensamento. E esta é a posição de Szachi:

"Compreende-se que, por exemplo, o ideal da comunidade de bens seja um ideal de pessoas que não possuem tais bens, e não dos que desfrutam deles em abundância" (Jerzy Szachi - As Utopias, Ed. Paz e Terra, Rio de Janeiro, pg. 114).

Karl Mannheim vê o nascimento da utopia na Idade Média no movimento em que o "Quiliasma uniu suas forças às demandas ativas dos estratos oprimidos da sociedade" (Karl Mannheim - Ideologia e Utopia, Zahar, Rio de Janeiro, 1976, pg. 235). E, logo a seguir, falando dos movimentos hussita e anabatista, ele observa que neles se dá uma espiritualização da política:

"A ‘espiritualização da política', de que se pode dizer que começou neste momento da história, afetou em maior ou menor escala todas as correntes da época. A origem da tensão espiritual estava, porém, na emergência da mentalidade utópica originada nos estratos oprimidos da sociedade. É nesse ponto que tem início a política, no sentido moderno do termo, se entendermos por política uma participação mais ou menos consciente de todos os estratos da sociedade na consecução de alguma finalidade mundana, em contraste com a aceitação fatalista dos acontecimentos como são ou com a do controle de cima" (Karl Mannheim - op. cit., pg. 236).

É verdade que Mannheim vê na utopia um momento dialético. Ela seria a antítese de uma situação que visa destruir. A ideologia corresponderia à tese da situação vigente, enquanto a utopia seria a antítese. Quando vitoriosa, a utopia transformar-se-ia em tese, isto é, em ideologia, e assim sucessivamente. Porém, a causa desse jogo dialético estaria na opressão ou na exploração econômica de um grupo social pelas camadas superiores da sociedade (Cfr. K. Mannheim, op. cit., pp. 222-223).

A ideologia e a utopia seriam modos de pensar que refletiriam os interesses da classe dominante ou dos grupos dominados (Cfr. K. Mannheim, op. cit., pg. 87).

Mannheim considera que o pensamento é resultante mais de uma situação histórico-social do que de um indivíduo isolado. O que um homem pensa e como pensa resulta da situação em que ele está na sociedade, e dos padrões de pensamento e de conduta previamente estabelecidos que lhe foram transmitidos (Cfr. K. Mannheim, op. cit., pg. 31).

De qualquer forma, o jogo dialético ideologia-utopia, isto é, o sistema de pensamento é fruto de uma situação histórica concreta. São os fatores político-sociais e econômicos que determinam a ideologia e a utopia.

Não está dentro dos limites deste trabalho fazer a crítica do materialismo histórico ou do pensamento mais complexo de Mannheim. Também não é nosso objetivo o estudo da situação concreta dos servos na Idade Média, ou dos camponeses na Boêmia e na Alemanha nos séculos XV e XVI. Sobre esse problema concreto limitar-nos-emos a duas citações de Norman Cohn:

"Compte tenu de la complexité de ces différents facteurs il demeure que si le dénuement, la misère et l'opresion qu'accompagnaient souvent cette dépendence, pouvait suffire à faire naître um milénarisme révolutionnaire, celui-ci aurait connu un essor considérable dans les rangs de la paysanneire mediévale. Ce ne fut que très rarement le cas" (Norman Cohn - Les fanatiques de l'Apocalypse, Julliard, 1962, pg. 35).
["Levando em conta a complexidade desses diferentes fatores resulta que, se o despojamento, a miséria e a opressão, que acompanhavam com freqüência esta dependência, bastariam para fazer nascer um milenarismo revolucionário, este teria conhecido um desenvolvimento considerável nas fileiras do campesinato medieval. Isto raramente aconteceu."]

E sobre os camponeses alemães no tempo da revolução anabatista de Thomas Muntzer, diz esse mesmo autor:

"Le bien-être des paysans allemands était plus grand que jamais; en particulier, les paysant que prirent partout l'iniciative de l'insurrection, loin d'y être poussés par la misère ou le désespoir, appartenaient à une classe montante et sûre d'elle même. C'étaient des hommes dont la position s'améliorait socialement et économiquement et qui, pour cette raison même, s'irritaient des obstacles mis à leur ascension" (N. Cohn - op. cit., pg. 254).
["O bem estar dos camponeses alemães era melhor do que nunca; em especial, os camponeses que tomaram a iniciativa da insurreição, longe de aí serem levados pela miséria ou pelo desespero, pertenciam a uma classe ascendente e segura de si própria. Eram homens cuja posição melhorava social e economicamente e que, por esta mesma razão, se irritavam com obstáculos colocados à sua ascensão."]

Essas duas citações mostram que famintos podem rejeitar as utopias, enquanto outros em situação de relativo bem estar material, podem aceitar o quiliasma com ardor.

Não queremos negar que os fatores econômicos possam auxiliar o desencadeamento do fenômeno utópico ou quiliástico. Consideramos, porém, que eles não são a causa mais profunda desse fenômeno.

"A miséria pode suscitar motins, mas não origina revoluções" (Pierre Garrote, A Revolução Francesa, Ed. Tavares Martins, Porto, 1945, pg. 23).

Ela também não causa utopias e messianismo, dizemos nós, embora possa ajudá-los. A prova é que nem toda situação opressiva ou de miséria tem produzido utopias e quiliasmos. A "jacquerie" medieval foi uma revolta que não teve utopia. Como explica Norman Cohn, as meras rebeliões, tipo "jacquerie", têm por objetivo apenas a solução de um problema concreto, sem apresentar caráter messiânico (ou utópico, acrescentamos nós). (Cfr. N. Cohn, op. cit., pg. 9).

Aliás, um marxista muito em voga - Gramsci - parece concordar, pelo menos em parte com este modo de ver, ao afirmar:

"On peut exclure que, par elles mêmes, les crises économiques imédiates produisent des évenements fondamentaux; elles ne peuvent que créer un terrain plus favorable à la diffusion de certains modes de penser, de poser et de résoudre les questions qui embrassent tout le développement ultérieur de la vie de l'Etat" (Antonio Gramsci - "Notes sur Machiavel" in Gramsci dans le texte, Ed. Sociales, Paris, 1977, pg. 502).
["Pode-se excluir que, de per si, as crises econômicas imediatas produzam acontecimentos fundamentais; elas criam somente um terreno mais favorável à difusão de certos modos de pensar, de apresentar e de resolver questões que envolvem todo o desenvolvimento ulterior da vida do Estado."]

2 - A situação de pária e a utopia

Max Weber interpreta o messianismo a partir da situação dos judeus no Antigo Testamento. Ele afirma que a expectativa messiânica judaica cresceu à medida que decaía a situação política. Perdendo a independência política e oprimido pelos gentios, Israel teria se voltado para o Messias como única esperança de libertação política. O Messias passou a ser visto não só como o Redentor, mas também como o libertador da nação (Cfr. Max Weber, Ancient Judaism, Free Press, Illinois, 1952).

O mesmo fenômeno poderia se dar dentro de uma sociedade, funcionando os grupos sociais inferiores como Israel opresso e passando eles também a desejar um "messias". Tal seria o mecanismo dos fenômenos messiânicos.

Aplicamos essa teoria de Weber ao estudo do messianismo medieval. Maria Isaura Pereira de Queiroz diz que, no caso da Idade Média, o messianismo teria sido causado não só pelo aparecimento de subdivisões dentro da estrutura social primitiva, como também pelo aparecimento do fator econômico. A riqueza crescente perturbou a antiga hierarquia fazendo com que, às vezes, um pequeno nobre fosse mais pobre que um burguês.

Teria se formado, então, uma camada mais pobre na nobreza, na burguesia e no povo, que, naturalmente, tendia a se unir e a se rebelar contra os mais ricos.

"Graças ao luxo que o desenvolvimento do comércio permitia, o fosso existente entre as camadas superiores e inferiores aumentava; surgira um novo estilo de vida, o da elite poderosa, cuja suntuosidade contrastava com a rusticidade da plebe. "Indivíduos provenientes das três camadas, mas dos níveis inferiores de cada uma, se dirigiam a formar as hostes messiânicas sócio-religiosas e, conforme predominasse média e pequena burguesia, camponeses mais abastados ou camponeses pobres e "lumpenproletariat", as reivindicações eram mais ou menos radicais" (Maria Isaura Pereira de Queiroz, O Messianismo no Brasil e no Mundo, Ed. Alfa-Ômega, São Paulo, 1977, pg. 133).

Distinguimos a opinião de Max Weber e de Maria Isaura Pereira de Queiroz da opinião estudada no item 1 desta, porque ambos acrescentam matizes importantes à simples questão econômico-social.

Max Weber acrescenta o problema do "messias", e Maria Isaura Pereira de Queiroz, a questão da desproporcionada desigualdade econômica entre grupos sociais ao lado da perda de "status", isto é, da contradição entre nível social elevado e pobreza, de elementos das classes superiores. É de se notar ainda que a autora citada observa que houve um aumento do luxo graças ao desenvolvimento do comércio, e que, portanto, não é a simples miséria que produz o messianismo. Estes são matizes importantes que, verdadeiramente, aprofundam o estudo da questão.

3 - O desequilíbrio estrutural da sociedade como causa de milenarismo

Norman Cohn, tratando dos movimentos quiliásticos da Idade Média, mostra que eles surgiram sempre em épocas que registravam um rápido crescimento econômico:

"Les régions où les propheties millénaristes séculaires revêtent soudain une signification nouvelle, révolutionnaire, et connaissent un regain de vigueur sont celles où l'essor économique est particulièrement rapide et se double d'une forte expansion démographique" (Norman Cohn - op. cit., pg. 34).
["As regiões em que as profecias milenaristas seculares revestem-se repentinamente de um significado novo, revolucionário, e se revigoram, são aquelas em que o desenvolvimento econômico foi particularmente rápido e com acentuada expansão demográfica"].

Este rápido crescimento econômico e demográfico perturbou a sociedade medieval, que antes era muito estável. Segundo Norman Cohn, os seguintes fatores imunizavam o camponês medieval contra a tentação milenarista:

a) a família patriarcal que protegia muito seus membros, e era, ela mesma, muito estável;
b) as fortes tradições da vida aldeã;
c) a estabilidade do direito consuetudinário;
d) a posse da terra garantida pelo sistema feudal, que distinguia propriedade e posse;
f) a rotina da vida agrícola;
g) a inexistência de grandes contrastes econômicos entre as várias camadas sociais do feudalismo primitivo (Cfr. Norman Cohn - op. cit., pg. 34 e seg.).

Entretanto, a partir do século XI, várias causas vieram modificar essa situação, especialmente em certas regiões, como, por exemplo, a Renânia:

a) a paz tornou-se mais duradoura;
b) o crescimento demográfico;
c) o desenvolvimento do comércio;
d) o crescimento das cidades;
e) o aumento da importância da indústria têxtil;
f) o alargamento dos desníveis econômicos.

Tudo isso teria provocado um êxodo do campo para as cidades. Formou-se, desse modo, um excesso de população urbana, em geral de origem camponesa, que se sentia não só marginalizada, como também insegura, por não se encaixar mais em nenhuma estrutura social natural (Cfr. Norman Cohn, op. cit., pg. 38 e segs.).

"Il [o milenarismo] se manifestait chaque foi dans des circonstances semblabes: essor demographique, industrialisation accélerée, affablissement ou disparition des liens sociaux traditionnels, élargissement du fossé entre riches et pauvres."
["Ele [o milenarismo] se manifestava sempre em circunstâncias semelhantes: impulso demográfico, industrialização acelerada, enfraquecimento ou desaparecimento de laços sociais tradicionais, aumento do fosso entre ricos e pobres."]

A massa desempregada e pobre estava sempre à espreita de uma oportunidade, sempre pronta a aceitar a aventura, sempre atenta a qualquer promessa. Quando o profeta milenarista batia à porta do camponês marginalizado num canto pobre da cidade, ele sempre era bem recebido, pois as promessas de um correspondiam aos sonhos do outro.

"Des promesses millenaristes et illimitées exprimées avec ume conviction illimitée et prophétique devant un certain nombre d'hommes déracinés et désespérés dans le cadre d'une société dont les normes et les liens traditionnels sont en voie de désintégration, tlle est, semble-t-il, L'origine de se fanatisme souterrain qui constituait une ménace perpétuelle pour la société médievale. Il n'est pas interdit de suggérer que telle est également l'origine des gigantesques mouvements fanatiques qui, à notre époque, ont sécoué le monde entier" (N. Cohn - op. cit., pg. 305).
["Promessas milenaristas e ilimitadas, expressas com uma convicção ilimitada e profética diante de alguns homens sem raízes e desesperados no quadro de uma sociedade cujas normas e laços tradicionais estão em vias de desintegração, tal é, parece, a origem deste fanatismo subterrâneo que constituía uma ameaça perpétua para a sociedade medieval. Pode-se sugerir que tal é também a origem dos gigantescos movimentos fanáticos que, na nossa época, balançaram o mundo inteiro."]

Nos séculos XIV e XV, outros fatores vieram aumentar esse desequilíbrio social e estrutural:

a) a crise religiosa provocada pelo cativeiro de Avignon e pelo cisma do Ocidente;
b) a crise dinástica francesa, que deu origem à Guerra dos Cem Anos;
c) a peste negra, que matou grande parte da população européia;
d) a fome conseqüente das crises climáticas em 1315 e nos anos posteriores;
e) as grandes crises religiosas desses séculos.

(Cfr. Barbara W. Tuchman - A distant Mirror - The calamitous 14th Century, McMillan London 1; 1979; Johan Huizinga - O declínio da Idade Média, Verbo/Edusp, São Paulo, 1978).

É este contraste entre a estabilidade dos camponeses e o desequilíbrio do século XV que Paul Claudel exprimiu pelos lábios de Violaine e de seu pai. Diz ela a Pierre de Craon que lhe propunha a imolação de sua vida:

["Louvado seja Deus que me deu meu lugar imediatamente e eu não preciso mais procurá-lo. E eu não lhe peço outro.
Eu sou Violaine, tenho dezoito anos, meu pai se chama Anne Vercours, minha mãe se chama Elisabeth,
Minha irmã se chama Mara, meu noivo se chama Jacques. Eis, terminou, não há mais nada a saber.
Tudo está perfeitamente claro, tudo está organizado antecipadamente e eu estou muito contente.
Eu sou livre, não tenho que me preocupar com nada, é um outro que me conduz, o pobre homem, e quem sabe tudo o que há para fazer!"]

Violaine não é utópica nem milenarista. Ela é bem a alma da camponesa medieval resignada, humilde e que não sonha. Pelo contrário, seu pai retrata o camponês agitado que perdeu as certezas, pois ele diz:

["No lugar do Rei nós temos duas crianças.
.............................
No lugar do Papa, nós temos três e no lugar de Roma, não sei em que concílio na Suíça.
Tudo entra em luta e em movimento,
Não estando mais sustentado por força superior."]

(Paul Claudel, op. cit., pg. 46).

A explicação que Norman Cohn dá ao fenômeno utópico parece ser confirmada por muitos fatos históricos: regiões e tempos utópicos apresentam sempre grande desenvolvimento econômico, excessiva desigualdade de riqueza, afrouxamento dos laços e estruturas sociais. É o que se nota nos séculos XIV e XV, no século XVIII, e nos séculos XIX e XX.

É curioso notar ainda que, em geral, os grandes autores utópicos são intelectuais e, via de regra, membros das classes superiores, ou gozando pessoalmente de bem estar econômico.

Também é um fato que as regiões mais revolucionárias ou mais abertas ao milenarismo, mesmo no século XX, são as que mais precisamente apresentam o processo explicado por Norman Cohn. Quando não se dá esse processo, regiões e populações mesmo pobres são conservadoras e anti-utópicas. Exemplo curioso a estudar seria o Irã atual em que o desenvolvimento econômico acelerado e a ocidentalização mais ou menos forçada desequilibraram as estruturas sociais e favoreceram o fenômeno utópico islamita do Ayatollah Khomeini e a expectativa do Imã-Messias Shiita.

Resumindo o que vimos até aqui, podemos dizer que:

a) a explicação da utopia meramente por uma questão de fome e de opressão é simplificadora demais. A economia é um dos fatores a levar em conta, mas ela não explica sozinha o complexo fenômeno da utopia;

b) uma explicação econômico-político-social como a de Max Weber e a de M. I. Pereira de Queiroz é bem mais matizada, porém, parece-nos incompleta;

c) a explicação de Norman Cohn engloba todos os fatores precedentes acrescentado a idéia de perda do equilíbrio estrutural. Ela nos parece bem interessante e mais completa que as anteriores. A nosso ver, entretanto, seria preciso considerar ainda outros elementos, como o religioso e o metafísico.

4 - Crise e Utopia

Muitos estudiosos do processo utópico notam que ele aparece sempre em períodos de crise "...cuando el hombre de las civilizaciones tradicionales reflexiona acerca de su propia ciudad, lo hace sólo en un momento de crisis espiritual, social o económica. Cuando se tambalea el orden existente y aparece un orden nuevo, que pronto se convertirá en esquema de acción y en pensamiento revolucionário" (J. Servier, op. cit., pg. 13).

E Norman Cohn confirma isto ao dizer:

"Aux périodes d'incertitude ou d'angoisse, notamment, les gens avaient tendance à ce tourner vers l'Apocalypse ou vers les innombrables exégèses qu'elle avait suscitées" (op. cit., pg. 27).
["Em épocas de incerteza ou de angústia, principalmente, as pessoas tinham tendência a voltar-se ao Apocalípse ou a inumeráveis exegeses que ele havia criado."]

Entretanto, como já dissemos, uma simples crise econômica não é suficiente, de per si, para produzir a utopia. Como também a mera opressão política não é capaz de fazê-lo. Se miséria e opressão fossem as causas únicas da utopia, a História seria, na verdade, uma narrativa de utopias, visto que sempre houve miséria e opressão. Causas mais profundas é que geram o processo utópico, que pode ser favorecido também por fatores econômicos, políticos e sociais. É o que opina também Gilda Reale Starzynski:

"Acreditamos que esse desejo duma volta à simplicidade paradisíaca das origens não pode resultar apenas de uma desgraça política, de uma mera tentativa de evasão, refletindo algo de muito mais profundo, uma insatisfação interior do homem, diante das condições de sua existência e diante dos acasos da vida e dos mistérios da morte, o que corresponde a uma estrutura permanente da mente humana." (Gilda Reale Starzynski - "Idade de ouro e utopia na comédia grega antiga", in Suplemento Cultura 1 de "O Estado de São Paulo", no. 19, pg. 3, 20/02/1977).

A utopia, a nosso ver, nasce nas sociedades que perdem a fé na sua própria "Weltanshauung", que perdem a certeza em sua escala de valores. Quando isto ocorre, então a sociedade, como um todo, é abalada pelo apelo utópico que ela mesmo gerou. A sociedade em crise ouve o apelo da utopia com admiração e, ao mesmo tempo, com temor. Com admiração, porque ela vê na utopia uma solução para sua injustiça, real ou imaginária, e para sua incerteza. Com temor, porque ela percebe que a utopia vai destruí-la. A utopia é, simultaneamente, o ideal e o remorso "escrupulosos" de uma consciência social perturbada e incerta. Isto pode ser exemplificado pela admiração e temor com que os atenienses decadentes, embora ricos, olhavam para Esparta. Ou então, como os Estados Unidos, país rico e sem rumo, olha hoje para o comunismo.

Por outro lado, as sociedades que tem fé em sua própria cosmovisão, que tem certeza de sua própria escala de valores, não produzem utopias com força revolucionária. É possível que nelas surjam grupos marginalizados que contestem a cosmovisão social, e elaborem então, para substituí-la, utopias e sonhos milenaristas. Mas então, tais sonhos são repelidos pela sociedade que não se deixa fascinar pela utopia e nem a teme. Ao contrário, combate-a e isola-a. A utopia se fecha então em seu "gueto" sectário, político ou intelectualóide. É o que aconteceu com muitas seitas medievais.

"Les époques agitées favorisent la création utopique. Calle-ci se donne comme une efflorescence, un résidu ou an dégout de l'histoire. Dans les âges où les sociètès évoluent sans exaltation et sans malheur, sans doute les nostalgies des hommes sont-elles comblées. Mais que les temps se gorgent de meurtres et de poisons  qu'ils assoupis sent ou bien qu'ils s'affolent, les réformateurs foisonnent. Les plus fertiles gisements utopiques s'étendent dans les époques de fièvre ou de léthargie" (Gilles Lapouge - Utopie et Civilisation, Flammarion, Paris, 1978, pg. 41).
["As épocas agitadas favorecem a criação utópica. Esta se produz como um desabrochar, um resíduo ou desgosto da história. Nas épocas em que as sociedades se transformam sem excitação e sem infortúnio, sem dúvida a nostalgia das pessoas está satisfeita. Mas tão logo o tempo se impregna de mortes ou de venenos, que os enlouquecem ou adormecem, os reformadores proliferam."]

Alexandre Cioranescu nota que a utopia enquanto gênero literário, surgiu no Renascimento (Cfr. A. Cioranescu - op. cit., pg. 17). A Idade Média não produziu utopias literárias. Houve, nesse período, utopias milenaristas a partir do século XI, mas muito limitadas no tempo e no espaço. Foi apenas a partir dos séculos XIV e XV que a Idade Média foi sacudida mais violentamente por movimentos utópicos e milenaristas com real repercussão social. (Cfr. N. Cohn, op. cit.). A estabilidade sócio-política medieval era conseqüência da firmeza de suas certezas. Quando nos séculos XIV e XV começou a ruir a "catedral de idéias" (Cfr. Huizinga - op. cit., pg. 184), arquitetada pelo pensamento medieval, aí então nasceu a utopia.

"A sociedade cuja ordem social fosse percebida como ordem natural, e onde "o que é" fosse identificado ao "que deveria ser" e ao "que pode ser", então essa sociedade não produziria utopias. Produziram-nas ao mundo contemporâneo." (Jerzy Szachi, op. cit., pg. 13).

Esta citação de Szachi parece-nos muito importante, além de insuspeita, pois o autor é marxista e favorável à utopia, como ele expressamente declara: "escrevi este pequeno livro em elogio à utopia e para irritar aqueles que a criticam" (op. cit., pg. XXXVIII, Prefácio do Autor à edição brasileira). Consideramos que Szachi aí atingiu o ponto nevrálgico da questão: é a dúvida, a incerteza sobre a visão do que é certo e do que é errado, é a dúvida sobre a verdadeira cosmovisão que causa a utopia.

Com efeito, como defender e manter uma certa ordem ou estrutura social quando se perdeu a certeza de sua justiça e de sua bondade? Adiante voltaremos a analisar outro aspecto desta citação de Szachi.

O desmoronamento da cosmovisão de uma sociedade põe em questão os problemas mais fundamentais como o da existência do homem e de sua finalidade, e o problema do mal. Para que existimos? Por que viver? De onde viemos? Para onde vamos? Por que tanto sofrimento? Por que a morte? Interrogações metafísicas e religiosas cujas respostas, integradas numa cosmovisão, podem estabilizar uma sociedade, mas que quando não respondidas, ou quando se põem em dúvida as respostas, levam ao desmoronamento da catedral das certezas e, por conseguinte, da ordem social e política.

"La utopia nos parece como ligada a momentos históricos determinados. Nace en cierto fondo de circunstancias que se reproducem com tanta analogia que es tentador hablar de la utopia como del renacimiento: sentimiento de frustración de toda una civilización, este sentimiento profundo experimentado por todo el ser, de encontrarse arrojado en la existencia sin necessidades verdaderas."

"Los utopistas - e incluo en el termino a todos los que soñaron con reformar la sociedad - no solamente expresaron el pensamiento de um grupo determinado, de una classe social, sino que jalonaron la historia de Occidente y señalaron momentos de crisis mal percibidos por sus contemporáneos, apenas discernidos luego por los historiadores" (J. Servier - op. cit., pg. 228).

"Las utopias se presentan ante nosotros com sueños nascidos del sentimiento de desconcierto de una clase social - geworfenheit - en el sentido que Heidegger da al termino en Sein und Zeit, es el estado del hombre lanzado al mundo, entregado a sí mismo, que no espera nada de una potencia superior en cuya existencia ya no cree siquiera" (J. Servier, op. cit., pg. 20).

5 - Utopia - Religião - Paraíso

Estas impostações conduzem à pesquisa da causa da utopia no campo religioso. As interrogações sobre a vida e a morte, sobre o porque do mal, sobre a origem e o fim do homem são perguntas religiosas e metafísicas.

Nas épocas de crise o problema do mal, em todas as suas formas (morte, doença, miséria, injustiça, guerra, etc.), se põe de modo angustiante e coloca em xeque a cosmovisão da sociedade. O homem decadente que duvida de sua própria cosmovisão e que perdeu suas certezas refugia-se no sonho ou na profecia. Sonha com a idade de ouro e o paraíso perdido ou com o milenarismo apocalíptico, mas recusa enfrentar o problema real posto no aqui e no agora. Toda a utopia foge do aqui e do agora. A utopia pretende eliminar o problema do mal da face da terra negando o mal. Ela quer construir um paraíso terrenal, já que não pode voltar ao Éden.

Gilles Lapouge observa que a imprensa soviética quase não noticia crimes e que isto revela uma obsessão da utopia em eliminar a paixão descontrolada e irracional, em negar o mal. (Cfr. Gilles Lapouge - "Na utopia, o começo do pesadelo totalitário", in "O Estado de São Paulo", 6/XI/1977). E em sua obra Utopie et Civilisation, o mesmo autor nota que a mania de desinfetar, característica da utopia, provém de uma concepção pessimista da natureza e do homem:

"...L'utopiste a una vision lugubre et puante de l'homme, de l'histoire et de la cité. Même il est beaucop plus sensible au mal, plus vulnérable et plus pessimiste que ne l'est un esprit chrétien: celui-ci reconnaît le péché et la corruption (...) l'utopiste modèle courant ne suporte pas pareilles ordures, Il fonctionne comme une terrifiante machine à desinfecter un auto clave de science-fiction. Dans sa demeure, le pou, le gâtisme, la mort et le péché n'existent pas. La maladie comme la tristesse sont interdites de séjour par décret, et la vieillesse escamotée." (Gilles Lapouge, op. cit., pg. 67).
["O utopista tem uma visão lúgubre e fétida do homem, da história e da cidade. Ele é muito mais sensível ao mal, mais vulnerável e mais pessimista que o espírito cristão: este reconhece o pecado e a corrupção (...) o utopista modelo em questão, não suporta tais imundícies. Ele funciona como uma terrificante máquina de desinfetar, uma auto clave de ficção científica. Na sua casa, a pulga, a putrefação e o pecado, não existem. A doença como a tristeza são proibidas de se instalar por decreto, e a velhice é eliminada."]

E para eliminar o mal, a utopia não hesita em usar a força e o terror. E Cioranescu nota, com verve, que os utopistas querem "nous mener au paradis par les menaces" ["de nos levar ao paraíso com ameaças"] e que "les utopistes ont ce don effroyable de nous affliger et de nous faire considerer avec apprehension notre prochain bonheur" ["os utopistas têm este terrível dom de nos afligir e de nos fazer considerar com apreensão nossa próxima felicidade"] O utopista "se méfie de nous et cependant il nous croit bons. Le paradis qu'il monte exclut la liberté de pécher qu'Adam avait eue, ce qu prouve qu'il nous veut meilleurs que nous ne pouvons être" (A. Cioranescu - op. cit., pp. 222-223). ["...desconfia de nós e, entretanto, ele nos acha bons. O paraíso que ele monta exclui a liberdade de pecar que Adão teve, o que prova que ele nos quer melhores do que podemos ser."]

Por isto nota Popper: "a tentativa de trazer o céu para a terra invariavelmente produz o inferno" (Karl R. Popper - A sociedade aberta e seus inimigos, Itatiaia/Edusp, Belo Horizonte/São Paulo, 1974, vol. II, pg. 245).

O sonho com a idade do ouro, a nostalgia, a angústia e o desespero de não estar mais no paraíso edênico, e, conseqüentemente, a recusa de aceitar o mal e a desordem no homem e na natureza, são constantes em todos os movimentos utópicos e milenaristas. O terror, a violência, o regime policialesco típico das utopias teóricas e práticas são reações desesperadas diante do mal que sempre renasce. São recusa desesperada de aceitar o mal relativo.

Mircea Eliade, que tem múltiplos estudos sobre esse tema, vê no próprio marxismo algo de mítico e escatológico que aproxima o comunismo da religião.

"Arretons nous à la structure mythiqye du communisme et au sens eschatholigique de son succès populaire. Or, quoi que l'on pense des veilletés scientifiques de Marx, il est évident que l'auteur du Manifeste communiste reprend et prolongue un des grands mythes eschatologiques du monde asiatico-méditerranéen à savoir: le rôle rédempteur du Juste ( l'"élu", l'"oint", l'"innocent", le "meseager", de nos jours le prolétariat), dont les souffrances sont appellées à changer de statut ontologique du monde. En effet, la société sans classes de Marx et la disparition consequente des tensions historiques, trouvant leur plus exat précédent dans le mythe de l'âge d'Or qui, suivant des traditions multiples, caractérise le commencement et la fin de l'Histoire. Marx a enrichi ce mythe vénérable de toute une idéologie messianique judeo-chretienne: d'une part, le rôle prophétique et la fontion sotériologique qu'il accorde ao prolétariat; de l'autre, la lutte final entre le Bien et le Mal, qu'on peut facilement ramprocher du conflit apocalyptique entre Christ et l'Antechrist, suivi de la victoire définitive du premier. Il est même significatif que Marx réprend à son compte l'espoir eschatologique judeo-christien d'une fin absolue de l'Histoire" (Mircea Eliade - Mythes, rêves et mystères, Gallimard, Paris, 1957, pg. 24).
["Detenhamo-nos na estrutura mística do comunismo e no sentido escatológico do seu sucesso popular. Ora, o que quer que se pense das veleidades científicas de Marx, é evidente que o autor do Manifesto Comunista retoma e prolonga um dos grandes mitos escatológicos do mundo asiático-mediterrâneo a saber: o papel redentor do Justo (o "eleito", o "ungido", o "inocente", o "mensageiro", o proletariado dos nossos dias), cujos sofrimentos são chamados a mudar o estado ontológico do mundo. Com efeito, a sociedade sem classes de Marx e o desaparecimento conseqüente das tensões históricas, encontrando seu mais exato precedente no mito da idade de Ouro que, seguindo tradições múltiplas, caracteriza o começo e o fim da História. Marx enriqueceu este mito venerável de toda uma ideologia messiânica judáico-cristã de um lado, o papel profético e a função sotereológica que ele atribui ao proletariado; de outro lado, a luta final entre o Bem e o Mal, que pode-se facilmente aproximar ao conflito apocalíptico entre Cristo e o Anticristo, seguido da vitória definitiva do primeiro. É até significativo que Marx retoma para si a esperânça escatológica judáico-cristã de um fim absoluto da História."]

Gilles Lapouge, parafraseando Eliade, concorda em ver, quer no marxismo quer no nazismo, traços milenaristas e, portanto, religiosos: "não é despropositado ver nos excessos e delírios do nazismo e do comunismo fortes cores milenaristas (...). Para ficarmos no marxismo, esse judeo-cristão que se chama Marx chega a retomar sob a denominação de "luta final", o tema do "duelo entre o Bem e o Mal". Os milenaristas sublinham o papel desse duelo, do "justo" (o Eleito ou Ungido do Senhor). Esse papel de "justo" é desempenhado no marxismo pelo proletariado. Mais estranho ainda, Marx retomou inteiramente o conceito estranho do "fim da História", que ocupa o próprio centro da loucura milenarista" (até aqui Lapouge praticamente parafraseia Eliade, sem citá-lo). Hitler foi mais longe ainda, anunciando aos alemães, após a luta final, um período de "mil anos de felicidade" (o próprio "millenium"). Marx é menos preciso quanto às datas, mas anunciando o fim da História, anuncia também esse segundo Éden, essa "Idade de Ouro" que os milenaristas esperavam, para após a morte da "besta imunda" (...). É inegável, pois, (que) uma parte da força do comunismo seja de fundo religioso." (Gilles Lapouge - "Na utopia, o começo do pesadelo totalitário", artigo em "O Estado de São Paulo", 6/XI/1977).

Outros autores confirmam este aspecto religioso do marxismo, como de todo pensamento revolucionário:

"Como todo pensamiento revolucionário, el marxismo y el proudhonismo provienen del milenarismo: el uno esperando el fin del mundo, y el otro preparando a los elegidos para una vida sin leyes en la Ciudad de los Iguales." (J. Servier - op. cit., pg. 19).

Cioranescu cita Mme. Du Deffand que afirma que a filosofia nos confirma na dúvida: "et il était encore plus difficile d'aimer ses doutes. L'utopie a eu au moins cette sagesse de faire appel à l'imaginattion en lui parlant comme seule savait lui parler la foi. Elle n'a prévu aucune place pour le doute, ce qui est le seule façon possible de s'imposer comme une religion; tandis que le doute philosophique ne serait à son tour qu'une façon de plus de ne pas être heureux. L'utopie se prépare déjà à être ce qu'elle est aujourd'hui, le seul interlocuteur valable sinon le substitut de la religion" (Apud A. Cioranescu - op. cit., pg. 189).
["e lhe era ainda mais difícil amar suas dúvidas. A utopia teve ao menos esta sabedoria de fazer apelo à imaginação em lhe falando como somente a fé lhe saberia falar. Ela não previu nenhum lugar para a dúvida, o que é o único modo possível de se impor como uma religião; enquanto a dúvida filosófica não seria por sua vez senão uma forma a mais de não ser feliz. A utopia se prepara já para ser o que ela é hoje, o único interlocutor válido senão o substituto da religião."]

Cioranescu mostra que o processo utópico partiu da religião, passou depois para o deísmo e para a metafísica e deste ponto passou à religião do nada. A religião passou a ser proibida e a metafísica odiada. Daí passou-se a ver na ciência e na técnica a solução de todos os problemas. Divinizou-se o progresso e surgiu assim uma nova religião naturalista. A utopia pois teria partido da religião, passado por uma negação completa, até chegar de novo à religião. (Cfr. A. Cioranescu - op. cit., pp. 249-250 e 272-273).

"L'utopie, en effet, est une croyance; et comme toutes les croyances elle suppose la présence d'un principe immanent plus ou moins dissimulé, et toujours difficile à définir en termes historiques" (A. Cioranescu, op. cit., pg. 261).
["A utopia, com efeito, é uma crença; e como todas as crenças ela supõe a presença de um princípio imanente mais ou menos dissimulado, e sempre difícil definir em termos históricos."]

"Fixé sur des aspirations permanents et projeté vers l'avenir, le désir utopique suppose la présence de "quelque chose de sur-personnel" qui dépasse la catégorie individuelle. Dans la pensée de Buber, le désir ainsi formulé est une référence plus ou moins instictive a des sources sacrées; nous dirions, pour que l'idée soit plus claire, un résidu de religion. Sa présence s'expliquerait parfaitement par les origines eschatologiques de l'utopie. Mais il ne s'agit pas d'une véritable transcendence: c'est plutôt le requilat ou la séquelle d'une maladie religieuse que prolonge l'irratione dans le ratione: car l'utopie, surgie de la pensée religieuse, s'en est séparée et se présente aujourd'hui à l'esprit sous la forme de ses résultats secularisés" (A. Cioranescu - op. cit., pg. 262).
["Fixado em aspirações permanentes e projetado para o futuro, o desejo utópico supõe a presença de 'algo sobre-pessoal' que ultrapassa a categoria individual. No pensamento de Buber, o desejo assim formulado é uma referência mais ou menos instintiva a fontes sagradas; nós diríamos, para que a idéia seja mais clara, um resíduo de religião. Sua presença se explicaria perfeitamente pelas origens escatológicas da utopia. Mas não se trata de uma verdadeira transcendência: é mais o resquício ou a seqüela de uma doença religiosa que prolonga o irracional no racional: porque a utopia surgida do pensamento religioso, dele se separou e se apresenta hoje ao espírito sob a forma dos seus resultados laicizados".]

E como prova de que a utopia tem sua fonte na religião milenarista Cioranescu diz que esta é a tese sustentada por Tuveson (1949) e por Tillich (1951) e que Renato Poggioli faz da utopia "une hipothèse mysthique, un acte de foi" (Idem, pp. 261 - 262). ["uma hipótese mística, um ato de fé."]

A utopia é um "ersatz" naturalista e racionalista da fé. Ela substitui a fé vacilante e duvidosa por uma nova crença dogmática e intolerante a tudo que a contraria. Ela é produzida pelo homem que teme, que duvida e que cria, para si, um paraíso artificial de onde estão excluídos toda a dúvida e tudo o que causa temor. A utopia é a religião do homem contra a fé num Deus transcendente. Ela quer construir um paraíso terrestre que exclui Deus em compensação e como revolta pela perda do Éden de que Deus excluiu o homem.

"Todas las utopias quisieron ser religion del Hombre, aborrandole las angustias de la meditación sobre el sentido de su aventura terrenal y ofereciéndole su propria finalidad" (J. Servier, op. cit., pg. 19).

É por isso que a utopia não pensa senão no paraíso terrenal recusando o celestial e a transcendência. O próprio milenarismo é uma tentativa de forçar Deus a descer ao mundo e a trazer para cá o paraíso e a felicidade: "l'utopie ne s'intéresse qu'au destin de l'homme ici-bas et à son bien être matériel, sans se poser le probléme de son salut, sans lui offrir l'espoir ou l'illusion d'une transcendence metáphysique" (A. Cioranescu - op. cit., pg. 56). ["a utopia não se interessa senão com o destino do homem aqui em baixo e ao seu bem estar material, sem se colocar o problema de sua salvação, sem lhe oferecer esperânça ou ilusão de uma transcendência metafísica."]

"El pensamiento utópico durante más de cinco siglos, mantuvo como norma de conducta esencial en el plano religioso, el abandono de toda metafisica, de toda teologia en favor de una moral que es uma deontologia de la vida en sociedad y sobre todo en favor de la ciencia, de la política, en el sentido aristotélico de la palavra" (J. Servier - op. cit., pg. 246).

A utopia é pois uma forma de religião que promete a felicidade ao homem aqui na terra e agora. Promete apenas, note-se, e como garantia de sua promessa ela relembra o paraíso terrestre e repete oráculos e profecias interpretadas sempre em sentido imanentista.

Mais ainda, a utopia é uma religião naturalista que afirma estar no próprio homem a força que eliminará o mal do universo. Sua sotereologia é humanista. O homem é o seu auto-redentor, "salvador que se salva a si mesmo".

Que força existiria no homem capaz de livrá-lo de seus próprios males? Seria a razão? Seriam a ciência e a técnica, obras da razão? Seria algum poder espiritual pouco definido? Seria um carisma messiânico? Ou a evolução?

Tanto Cioran quanto Cioranescu consideram que a utopia tem um fundo mágico ou alquímico:

"Remarquons en passant que par leurs côtés positifs l'alchimie et l'utopie se rejoignent, poursuivant un rêve de transmutation parent, sinon identique. L'une s'en prend à l'irreductibilité dans la nature, l'autre à irreductibbilité dans l'historie. Et c'est d'un même vice d'esprit ou dun mème espoir que procèdent l'elixir de vie et la cité idéale" (Émile Cioran - Historie et Utopie, apud. A. Cioranescu - op. cit., pg. 99)
["Notemos de passagem que pelos seus lados positivos a alquimia e a utopia se juntam, seguindo um sonho de transmutação similar, senão idêntico. Uma se irrita com a irredutabilidade na natureza, a outra com a irredutibiladade na história. E é de um mesmo vício de espírito ou de uma mesma esperânça que procedem o elixir da vida e a cidade ideal."]

Partindo de outro ponto, Cioranescu chega, também ele, à conclusão do caráter mágico da utopia:

"En réalité, l'utopie n'obéit pas moins que le conte de Cocagne à la pensée magique, qu'elle ne fait qu'enfléchir dans un sens different. C'est en effet un mythe ou un acte magique cette croyance, que l'on ne semble avoir perdu à aucun moment, que l'humanité est une masse colloidale, identique à elle même dans toutes ses parties et prédisposée à se plier aux formes, aux distribuitions, aux orientations et aux moules qu'on aurait la bonté de lui indiquer" (Cioranescu, op. cit., pg. 61).
["Na realidade, a utopia não segue senão o conto de Cocagne no pensamento mágico, que ela inflete num sentido diferente. É, com efeito, um mito ou um ato mágico esta crença, que não parece ter-se perdido em nenhum momento, que a humanidade é uma massa coloidal, idêntica a ela própria em todas as suas partes e predisposta a se dobrar às formas, às distribuições, às orientações e aos moldes que teriam a bondade de lhe indicar."]

6 - Utopia, messianismo e milenarismo

Outro laço importante entre o pensamento utópico e a religião é dado pelos fortes tons messiânicos que aparecem em muitas obras utópicas.

Ora, o messianismo político que espera a realização de uma felicidade perfeita na terra é o que se chamou milenarismo.

As origens do milenarismo são complexas. Normalmente se afirma que ele nasceu da expectativa da segunda vinda de Cristo - a Parúsia - por parte dos primeiros cristãos perseguidos. Eles se baseavam no texto do Apocalipse de S. João que diz: "aqueles que não adoraram a besta nem a sua imagem, nem receberam o seu caráter sobre a fronte ou sobre as suas mãos, viveram e reinaram com Cristo durante mil anos". E nesse mesmo trecho se diz ainda que o demônio será encarcerado durante esses mil anos (Apocalipse, XX, 1-5).

A interpretação milenarista desse trecho foi condenada como herética no Concílio de Nicéia (431).

Uma segunda fonte de milenarismo foram os mitos pagãos que os gnósticos procuraram ligar aos textos apocalípticos.

Jean Doresse numa nota de seu livro "Les livres secrets des gnostiques d'Egypte" diz:

"(...) nos gnostiques connaissaimt un systhème astrologique d'origine chaldéene purement mythique, et selon lequel chaque planète à tour de rôle régissait les six autres pendant mille ans. Ainsi à Kronos/Saturne (Ialdabaoth) devait succéder Zeus/Jupiter (Sabaoth)" (Jean Doresse, op. cit., pg. 269, nota 32). Reflexos desta doutrina acham-se no livro gnóstico "Pistis Sofia" (Cfr. Jean Doresse - op. cit., pg. 304).
["nossos gnósticos conheciam um sistema astrológico de origem caldéia puramente mítico, segundo o qual cada planeta por sua vez regia os seis outros durante mil anos. Assim à Kronos/Saturno [Ialdabaoth] devia suceder Zeus/Júpter[Sabaoth]"].

Terceira e talvez principal fonte do messianismo milenarista é a religião hebraica.

Jean Servier notara já a relação do messianismo hebraico com as correntes milenaristas do mundo cristão. (Cfr. J. Servier, op. cit., cap. VI, "Desde el Talmud hasta la Reforma").

Gershom Scholem, falando do Sefer Temuna, livro datado do século XIII, mostra que ele desenvolve uma doutrina a respeito da existência de vários ciclos cósmicos (shemitot).

Cada emanação divina teria criado um mundo que duraria 6 000 anos e depois de cada um haveria 1 000 anos de descanso. No final haveria sete shemitot durando todos 50 000 anos. Já teria existido a "shemita" ou universo da Graça; estaríamos agora no "shemita" do Julgamento, daí a existência da Lei e de proibições. Haveria a seguir a "shemita" do Amor.

"La shemita suivante apparaît, en comparaison à la nôtre comme un retour en Utopie. Au lieu des differénces de classe, qui règnent aujourd'hui, ce sera l'égalité complète. La Tora entière ne traitera que des choses saintes et pures, et les sacrifices seront non pas de sacrifices d'animaux, mas des offrandes de gratitude et d'amour. Pas de migration d'âmes, pas de souillure, ni du corps, ni de l'âme. Le monde entier est comme un paradis. Il n'existe ni mauvais penchant, ni péché." (Gershom Scholem - Les origines de la Kaballe, pp. 494-495).
["A shemita seguinte aparece, comparando-a à nossa como um retorno à Utopia. No lugar das diferenças de classes, que reinam hoje, será a igualdade completa. A Tora inteira tratará somente de coisas santas e puras, e os sacrifícios não serão sacrifícios de animais, mas de oferendas de gratidão e de amor. Sem migrações de almas, sem pecados, nem de corpo nem de alma. O mundo inteiro é como um paraíso. Não há mais nem a má tendência, nem o pecado."]

Scholem mostra ainda que essa doutrina utópica dos "shemitot" tem origem no Talmud (Sanhedrin 97, a) dando, pois, razão à suposição de Jean Servier. (Cfr. Gershom Scholem, op. cit., pg. 490).

Scholem mostra ainda que essa doutrina das três Shemitot tem relação direta com a teoria da História de Joaquim de Flora, que dividiu a História em três épocas:

a) a do Pai, reino da Lei;
b) a do Filho, reino da Graça;
c) a do Espírito Santo, reino do Amor.

Nesta terceira época haveria o domínio da caridade e do monacato, e se alcançaria o reino de Deus na Terra.

As doutrinas de Joaquim de Flora foram uma das principais causas da formação do movimento milenarista dos Espirituais Franciscanos, os "Fraticcelli", tendo repercussão nas seitas dos Begardos e Beguinos, e na dos Irmãos do Livre Espírito. (Cfr. Nachman Falbel - A luta dos Espiritualistas e sua contribuição para a reformulação da teoria tradicional do poder papal - tese de doutorado, USP, 1972).

Também Norman Cohn sublinha a importância das doutrinas milenaristas de Joaquim de Flora quer nos movimentos quiliásticos dos séculos XIV e XV, quanto no mundo moderno.

"Cet escète mystique (Joaquim de Flora) eût sans doute été horrifié de voir sa théorie des trois états de l'humanité reparaître dans celles de Lessing, de Fichte, de Schelling ou de Hegel, par example, ou dans le classification d'Auguste Comte, pour qui l'historie connaît trois âges: le théologique, le métaphysique et le scientifique, ou encore dans la dialectique marxiste: communisme primitif, société de classes, et communisme, cette étape ultime étant marquée par le régne de la liberté et le dépérisement de l'Etat. De même, quoique de façon encore plus paradoxale, le terme de "Troisième Reich" forgé en 1923 par le publiciste. Moeller van Den Bruck et qui servit à désigner par suite l'ordre nouveau - le Milenarisme hitlérien - n'eût guère entrainé l'adhesion des masses si le rêve d'une troisième ère de gloire n'avait, des siècles durant, fait partie des thèmes classifiques de la mythologie sociale européene." (Norman Cohn - op. cit., pg. 102-103).
["Este asceta místico [Joaquim de Flora] sem dúvida ficou terrificado de ver sua teoria dos três estados da humanidade reaparecer nas teorias de Lessing de Fichte, de Schelling ou de Hegel, por exemplo, ou na classificação de Augusto Comte, para quem a história conheceu três épocas: a teológica, a metafísica e a científica, ou ainda na dialética marxista: comunismo primitivo, sociedade de classes, e comunismo, esta última etapa sendo marcada pelo reino da liberdade e o falecimento do estado. Da mesma forma, embora de modo ainda mais paradoxal, a expressão "Terceiro Reich", forjado em 1923 pelo publicista Moeller van Den Bruck e que serviu para designar, por conseqüência, a nova ordem - o Milenarismo hitleriano - não teria recebido a adesão das massas se o sonho de uma terceira era de glória não tivesse, durante séculos, feito parte de temas clássicos da mitologia social européia."]

Se o nazismo é o exemplo típico de utopia mística no século XX, o marxismo é exemplo atual de utopia racionalista ou naturalista.

"Mais allors que l'idéologie nazie était franchement obscurantiste et atavique, l'idéologie communiste s'est toujours targuée d'être "scientifique" et "progressiste"; ce qui a tendu à obscurcir le fait qu'ellè aussi doit beaucoup à une eschatologie archaique. Cette dette n'en est pas moins d'importance et diverse d'aspects. Chez Marx lui-même, elle apparait principalement sous forme d'une conviction que l'historie est un cours donné, tout prés d'aboutir à l'âge ultime, âge de "liberté", où les hommes seront délivrés une fois pour toutes de toute subordination et de toute contrainte. Cette conception de l'historie fut largement répandue et diversement exposée chez les philosophes du XVIII et du XIX siècle; avant Marx, elle avait été éloquement exposée par Lessing, Schelling et Auguste Comte, par exemple. Son origine est cependant bien antérieure, et Lessing Qui fut le premier à en donnerune version modernisée, savait qu'il reprenait une tradition prophétique instaurée par Joaquim de Fiore." (Norman Cohn, op. cit., pg. 298).
["Mas enquanto que a ideologia nazista era francamente obscurantista e atávica, a idealogia comunista sempre se ufanou de ser "científica" e "progressista"; o que favoreceu a obscurecer o fato que ela deve muito também a uma escatologia arcaica .Esta dívida não é de menor importância nem de poucos aspectos. No próprio Marx, ela aparece principalmente sob a forma de uma convicção que a história vem dando, prestes a atingir a última era, a era da "liberdade", em que os homens serão libertados para sempre de toda a subordinação e de toda imposição. Esta concepção da história foi amplamente espalhada e diversamente apresentada pelos filósofos dos séculos XVIII e XIX; antes de Marx, ela fora eloqüentemente enunciada por Lessing, Schelling e Augusto Comte, por exemplo. Entretanto, sua origem é bem anterior, e Lessing, que foi o primeiro a lhe dar uma versão modernisada, sabia que ele retomava uma tradição profética instaurada por Joaquim de Fiore."]