Religião-Filosofia-História
Elementos esotéricos e cabalísticos nas visões de Anna Katharina Emmerick
Orlando Fedeli
NOTA EXPLICATIVA
Publicamos no site Montfort, quatro capítulos da Tese de Doutoramento do Professor Orlando Fedeli, aprovada na Universidade de São Paulo em 1988. Dois motivos principais nos levam a isto:
Publicamos no site Montfort, quatro capítulos da Tese de Doutoramento do Professor Orlando Fedeli, aprovada na Universidade de São Paulo em 1988. Dois motivos principais nos levam a isto:
- A notícia de que, em breve, se pretende promover a beatificação dessa freira, cujo processo fora vetado pelo Santo Ofício em razão das idéias heterodoxas existentes em suas obras;
- O fato de que julgamos importante que se conheçam as idéias gnósticas dessa freira, hoje, a fim de que se saiba que esta tese foi apresentada na USP pelo autor, visando, então, provar que muitas das idéias de Anna Katharina Emmerick que eram defendidas pelo fundador da TFP, o sr. Plínio Corrêa de Oliveira, eram de fato gnósticas, esotéricas e cabalistas, desmascarando assim, o pseudo catolicismo do homem que se auto proclamava profeta, inerrante e imortal.
Esta tese foi enviada em 1988 à Congregação para a Causa dos Santos, que, em carta ao autor, professor Orlando Fedeli, afirmou que ela seria levada em conta no processo de Anna Katharina Emmerick.
Índice:
Capítulo II: Clemens Brentano
Índice:
Capítulo II: Clemens Brentano
CAPÍTULO II
Clemens Brentano
Um estudo imparcial da vida de Katharina Emmerick só recentemente começou a ser feito graças à publicação dos textos originais de Brentano. Ainda assim, o caso Katharina Emmerick provoca até hoje muitas controvérsias.
Tendo ela vivido numa época de grande antagonismo entre a ciência e a fé, houve logo quem quisesse utilizá-la para demonstrar a realidade do mundo espiritual, enquanto os racionalistas acusavam-na de fraude. Tal disputa deixou resquícios até nossos dias.
A controvérsia não discutiu apenas os estranhos fatos que se davam com a vidente. O papel de Brentano na questão veio alimentar ainda mais a polêmica.
Discutiu-se:
1. se os estigmas de Katharina Emmerick eram reais ou fraudulentos;
2. se suas pretensas visões tinham origem sobrenatural, ou eram fenômenos provocados artificialmente pela hipnose, pelo magnetismo, ou ainda se eram resultantes de uma natureza patológica;
3. se Katharina Emmerick era uma santa, uma charlatã, ou uma simples desequilibrada;
4. se Brentano fora um relator fiel das visões que a freira dizia ter;
5. se as idéias expressas nas visões de Katharina Emmerick eram de responsabilidade apenas de Brentano, ou da vidente também.
Embora este trabalho tenha um escopo alheio a essas questões, seremos obrigados, pelo próprio desenrolar lógico do tema, a tratar delas, ainda que de modo apenas incidental. Queremos tão somente verificar se, nos textos publicados das visões de Katharina Emmerick, há traços de cabalismo e de esoterismo.
Brentano publicou "Das bittere Leiden unseres Herrn Jesu Christi, nebst dem Lebensumriss der Erzählerin",em1833.
Nesse trabalho o autor apresenta um quadro romanticamente piedoso da vida de Katharina Emmerick, do ambiente e da região em que ela vivia, com o claro objetivo de comover e obter a simpatia piedosa dos leitores. A publicação da obra enquadrava-se na reação geral do misticismo romântico e do tradicionalismo contra as idéias da Revolução Francesa e do racionalismo. O trabalho não tinha, contudo, nenhuma objetividade histórica.
Ao morrer, o poeta entregou as anotações dasVisõesao futuro Bispo de Speier, Daniel Bonifaz Hanneberg, que as repassou ao padre redentorista Karl E. Schmoeger. Este publicou uma vida de Katharina Emmerick (1). Citaremos a versão francesa dessa obra feita pelo padre E. de Cazalès, amigo pessoal de Brentano (2).
O padre Schmoeger é um dos maiores responsáveis pela grande confusão na questão Emmerick-Brentano. Seu trabalho foi inescrupuloso. Ele suprimiu textos e omitiu fatos. Analisando os trechos supressos, verifica-se que ele procurou evitar que o público conhecesse tudo o que - quanto a idéias e costumes na vida de Katharina Emmerick - pudesse escandalizar a mentalidade católica da época. A publicação dos textos originais veio revelar a falta de objetividade - seria o caso de dizer "desonestidade"? - do Pe. Schmoeger.
As obras de Diel-Kreiten (3) e do Padre T. Wegener (4) são ainda bastante parciais por causa de sua preocupação apologética e piedosa.
O próprio processo de canonização da freira, introduzido em 1892-1894, se mostrou marcado pela mesma falta de objetividade e pela preocupação dos postuladores em salvar a qualquer custo a canonização dela.
O resultado foi a transformação do processo em uma verdadeira embrulhada ("un vero guazzabuglio"), na pitoresca expressão do voto I da "Relatio et vota Congressus Peculiaris 10-II-1981", documento da "Sacra Congregationis Pro Causa Sanctorum" p. 1225. E"verdadeira embrulhada exatamente na reprodução daqueles documentos(das testemunhas)feita de modo cientificamente bárbaro, e com critérios que escapam a qualquer classificação, e que não é nem possível intuir qual seja, tanto eles são arbitrários e fora do mais elementar bom senso, de forma caótica"(5).
Foi entretanto o processo de canonização que começou a trazer alguma luz à questão Emmerick. Ao se chegar à fase do processo que exige o exame dos escritos da "Serva de Deus" (título dado a quem está em processo de canonização) encontrou-se um sério obstáculo: as idéias expressas nos escritos de Brentano impediam a canonização da vidente.
Em 1917, os três censores encarregados do exame dos escritos atribuídos à freira de Dülmen, chegaram unanimemente à mesma conclusão: os textos eram de exclusiva responsabilidade de Brentano. Portanto, o processo poderia prosseguir. Entretanto, os Cardeais decidiram que eram necessários estudos mais profundos a respeito da autoria das "Visões", e incumbiram o Padre Winifrid Hümpfner, O.E.S.A., de estudar a questão. O resultado foi uma obra na qual Hümpfner concluiu que os textos de Brentano a respeito dasVisõesda freira de Dülmen são"mistificação científica, consciente e premeditada"(6).
Tendo em vista essas conclusões, acolhidas pela congregação dos Cardeais que julgava o caso, a Sagrada Congregação dos Ritos emitiu, em 18 de maio de 1927, um decreto declarando expressamente que"os escritos atribuídos à Serva de Deus eram obra de Brentano, e, conseqüentemente, nada obstava a que se procedesse ad ulteriora"(7).
O processo, entretanto, não foi adiante em virtude de veto do Santo Oficio em 30 de novembro de 1928, considerando impossível uma continuação, pois uma eventual canonização de Katharina Emmerick viria dar grande autoridade aos escritos que se lhe atribuiam.
Em 1973, Paulo VI determinou o prosseguimento do processo, e a Congregação da Doutrina da Fé levantou o veto de 1928, o que provocou novo estudo da questão, feito, por ordem do Vaticano, pelo Padre Ildefonz Maria Dietz, O.E.S.A,. e pelo professor de teologia da Universidade de Münster, Dr. Erwin Iserloh, que entregaram seus pareceres em 1976 e 1978, respectivamente. Ambos concordaram plenamente com os estudos e decisões anteriormente tomadas no âmbito das Congregações romanas:
"Os escritos do Brentano, por isso, não devem ser considerados como ditados pela Emmerick, e nem mesmo autênticas transcrições das suas afirmações e de suas narrações, mas sim uma obra literária de Brentano, e com tais amplificações que "não é possível estabelecer um núcleo verdadeiro e próprio, que se possa atribuir à Emmerick" (8).
Parece-nos, entretanto, que a grande preocupação desses estudos, feitos em função do processo de canonização, foi eximir a freira de qualquer responsabilidade pelos escritos de Brentano, a fim de que o processo pudesse ir adiante e manter-se fora de questão a posição de Katharina Emmerick quanto às idéias expressas por Brentano nos textos das "Visões". Apesar das limitações inerentes a seu trabalho, um dos méritos do Pe. Hümpfner foi, porém, o de provar a falta de escrúpulos de Schmoeger, pondo a nu as falsificações realizadas por ele e por Brentano. Além disso, depois de seu estudo, exigiu-se o exame dos originais das anotações do poeta, abandonando-se o estudo da questão com base em Schmoeger.
Desde então podemos notar duas tendências nos estudiosos do problema Emmerick:
1. Uma corrente puramente científica que analisa os documentos originais, sem se preocupar em determinar a santidade de Katharina Emmerick. A esta corrente pertencem as obras de Joseph Adams, S.C.J. (9), e as de Anton Brieger (10).
2. Uma corrente que, embora apresente obras documentadas, tem a preocupação de, comprovando a inocência da vidente, facilitar sua canonização. Entre essas obras de preocupação piedosa, deve-se citar"In Banne des Creuzes-Lebensbild der stigmatisierten Augustinerin Anna Katharina Emmerick"(1774-1824) de P.H.J. Seller, O.E.S.A., e Pe. Ildefonz Maria Dietz, O.E.S.A.
Nestas obras, está ausente o tratamento das questões doutrinárias dos textos de Brentano e das idéias expressas por Katharina Emmerick.
Para nosso estudo da vida da freira de Dülmen utilizaremos o"Diário do Dr. Wesener",além dos textos de Brentano, tais quais foram publicados por Adams e Brieger. Consultaremos ainda as obras de Hümpfner, Diel-Kreiten e Dietz, além de autores secundários. Aproveitaremos do Pe. Schmoeger informações não controversas, ou textos que tragam alguma luz sobre a questão.
Katharina Emmerick nasceu em 8 de setembro de 1774, em Flamske, aldeia próxima a Coesfeld, na Westfália. Era filha de Bernard Emmerick e de Anna Hillers. Foi batizada logo após o nascimento, na paróquia de S. Tiago de Coesfeld (11).
Seus pais eram camponeses e tiveram nove filhos, dos quais Anna Katharina Emmerick foi a quinta. Adams cita palavras de Katharina Emmerick sobre o seu nascimento que Schmoeger, aliás, omite:
"Eu fiquei sabendo que vim ao mundo com um sinal raro: uma planta como uma espiga de milho, chamada a espiga da sabedoria. Minha mãe tirou-a por insensatez e, com isso, perdi algo. Eu veria, possuindo-a, muito mais claramente as coisas; sim, tão claramente, como jamais nenhum homem recebeu o dom de ver, sendo capaz de vir a saber e reproduzir tudo. Mas, para tudo recordar e esgotar o assunto eu vi, em minha juventude e depois, que muitas coisas foram destruídas, por causa da insensatez e ignorância das pessoas, especialmente dos padres" (12).
(12). Segundo Katharina Emmerick, um sinal parecido a essa"espiga da sabedoria"existiu também em José do Egito e nos profetas do Antigo Testamento. No Tagebuch, X, 8, 2, ela menciona também essa espiga, afirmando que ela se encontrava"acima do umbigo, na região do estômago onde tinha agora o sinal da cruz latina". "Trêsmulheres estavam assistindo meu nascimento, e uma delas me desatou (a espiga)"(13).Note-se a contradição dos textos: num é a mãe, noutro, uma das parteiras que lhe desata a"espiga da sabedoria".
Ora, há nessas afirmações uma grave confusão entre a ordem natural e a ordem sobrenatural. Nenhum apêndice ou excrescência física pode produzir, de si, o dom da profecia, que é uma graça de Deus. Esta confusão entre natureza e graça é típica da Gnose romântica.
Brentano faz uma descrição romântica da região de Katharina Emmerick e da moralidade dos habitantes que Schmoeger faz questão de citar:
"Não posso esquecer como uma manhã bem cedo, passando perto de uma cerca, ouvi uma voz de criança: aproximei-me devagarinho e vi uma pastorinha em farrapos, de aproximadamente sete anos, que caminhava atrás de alguns gansos num prado, com uma vara de salgueiro na mão. Ela dizia com um acento inimitável de piedade e de sinceridade:
"Bom dia querido Senhor Deus! Louvado seja Jesus Cristo! Bom Pai, que estais no céu! Eu vos saúdo Maria, cheia de graça! Eu quero ser boa, quero ser piedosa! Bons santos do paraíso, bons anjos, eu quero ser boa. Tenho um pedaço de pão para comer, eu vos agradeço por esse querido pão! Ah! Protegei-me também para que meus gansos não vão para o meio dos trigais, e que algum malvado rapaz não mate alguns deles a pedradas! Protegei-me, portanto. Eu quero ser uma boa menina, querido Pai que estais no céu'' (14).
(14). Brentano procura fazer crer que assim eram as crianças de Münster. Que assim foi Katharina Emmerick pequenina. Que a região era quase o paraíso da inocência. Só não se compreende como nesse ambiente, tão idilicamente piedoso, houvesse"rapazes maldosos"que se divertiam matando gansos a pedradas...
Schmoeger conta ainda que, segundo asVisõesque Katharina Emmerick teve de si mesma, ela possuíra o uso da razão desde o nascimento e que, ao ser batizada, teria contraído núpcias místicas com Jesus Cristo (15). Entretanto, segundo o Dr. Wesener, ela nunca tinha visões sobre si mesma (16). Por isso, as supostas visões da freira sobre si mesma gozam de ainda menos credibilidade que as demais (17).
Brentano afirma que, quando pequena, ela tinha visões de Jesus jovem e de João Batista menino, aos quais ela chamava de "Jungsten" e "Hanneschen"(18), sendo que o primeiro a ensinava a fazer vestidos para a sua boneca. Diz também que, quando menina, contava ao pai cenas bíblicas que assistia em visão e o pai, comovido, chorava, perguntando onde ela aprendera tais coisas (19).
De 1786 a 1789, ela trabalhou como empregada na casa de um seu parente, Gerhard Emmerick, e depois foi aprender o oficio de costureira na casa de Elisabeth Krabbe, onde ficou até 1794 (20). Trabalhou no oficio de costureira até 1799.
Ela desejou ser freira, mas por ser muito pobre e doente, teve dificuldades em ser recebida em conventos. Foi recusada pelas agostinianas de Borken, pelas trapistas de Darfeld, pelas clarissas de Münster (21). Pensou então em aprender a tocar órgão, o que lhe abriria mais facilmente as portas de alguma casa religiosa. Para isso, entrou como empregada na casa do organista Söntgen, em Coesfeld. Lá tornou-se amiga da filha do organista, Klara Söntgen, que também queria ir para o convento. Segundo Wesener, nessa casa, ela não aprendeu a tocar órgão, mas aprendeu a ler e a escrever (22). Na verdade, foi o pai que a ensinou a ler e a escrever.
Os biógrafos costumam dizer que ela leu pouco. Brentano diz que ela nunca leu a Bíblia, o que é surpreendente, pois ela leu várias obras piedosas e místicas:
"Meu próprio pai me ensinou a ler. (...) Eu nunca li muito. Eu não posso ler muito, logo saio fora de mim (ficava em êxtase). Eu não posso ler um capítulo completo de Thomas de Kempis. Eu não sou perseverante, para mim tudo tem que ser breve. (...) Eu gosto de ler o baixo alemão do pregador Tauler. É um dos poucos livros com os quais posso entreter-me bastante. Eu entendo o livro, e ele me entende. Mas, mesmo assim, eu não o leio muito, mas algumas vezes tenho ouvido lê-lo, o que várias vezes me provocou visões muito bonitas" (23).
(23). Permaneceu com os Söntgen de 1799 a 1802, e, nesse último ano, segundo afirmou mais tarde, teria recebido misticamente a coroa de espinhos de Cristo, mas sem efusão de sangue, apenas com um inchaço na fronte, nas têmporas e até nas faces. Foi só mais tarde, quando já estava no convento, que sua testa começou a sangrar, em pequenos pontos (24).
Quando ela tinha 16 ou 17 anos, os pais pensaram em casá-la, mas ela recusou porque tinha uma invencível aversão pelo estado matrimonial (25):
"Quando já em minha primeira juventude eu fui instruída de modo sobrenatural a respeito da geração temporal dos homens, sem ter que pensar muito sobre o assunto, a minha fantasia, pela graça de Deus, nunca se preocupou com isso, e, quanto ao que me concerne, permaneci totalmente inocente a respeito dessas coisas, e essa questão era para mim mais uma causa de aversão e de compaixão para com as pessoas do que algo contra o que tivesse que lutar, como as outras crianças. Ainda muito criança, eu fazia censuras a meu Deus amado, dizendo que podia ter feito essas coisas de modo diferente. Eu sempre tive aversão pelo casamento. E quando via uma noiva não podia deixar de chorar" (26).
(26). Ora, esta aversão ao casamento não é natural, e indicava nela, ou idéias gnósticas, ou pelo menos, uma mentalidade doentia. Jamais uma santa pensaria assim.
Quando Katharina Emmerick decidiu entrar para o convento, os pais ficaram desgostosos, mas não conseguiram demovê-la. Junto com sua amiga Klara Söntgen, foi recebida no convento de Agnetenberg, das agostinianas de Dülmen, em 03 de novembro de 1801. Tornou-se noviça em 13-XI-1802, e fez os votos em 13-XI-1803.
No convento, Katharina Emmerick teve uma vida sofrida, estando constantemente doente. Segundo o Dr. Wesener, todas as suas doenças tinham um caráter nervoso próprio (27), e além dessas doenças de caráter nervoso, sofreu um acidente em que machucou a bacia. Ademais, moralmente, sofria ao constatar a não observância da regra conventual.
Em 3 de dezembro de 1811, o convento de Agnetenberg foi supresso pela aplicação de um decreto napoleônico de 14-XI-1811. A região de Münster teve soberano eclesiástico até 1802, o último dos quais foi o irmão do Imperador José II da Áustria, o príncipe bispo Maximiliano-Xavier. Quando da vacância da Sé episcopal em 1802, a Prússia ocupou a região e, em 1803, por decisão imperial, a Prússia ficou na posse da cidade de Münster, enquanto a região ao sul foi dividida por vários príncipes. Depois da batalha de Iena, a região de Münster passou a fazer parte do Grão-Ducado de Berg, criado por Napoleão, para o primogênito da Rainha Hortência. A partir de 1810, toda a região foi anexada ao Império francês, e assim ficou até o Congresso de Viena, quando voltou a pertencer à Prússia (28).
Katharina Emmerick permaneceu ainda algum tempo no edifício conventual, mas, nos primeiros meses de 1812, teve que sair, indo morar juntamente com o capelão do convento, o padre emigrado e refratário francês Jean Martin Lambert, que sempre a apoiara, na casa da viúva Roters. Katharina Emmerick pretendia servir seu ex-capelão, que estava adoentado, mas depois caiu tão doente que foi ela quem teve que ser servida. Segundo seu depoimento no inquérito estatal, foi em 28-VIII-1812, festa de S. Agostinho, patrono de sua ordem, que ela recebeu um primeiro sinal místico: sobre seu estômago apareceu uma cruz sangrenta. Semanas depois teria aparecido uma segunda cruz, parecida com a cruz de Coesfeld, sobre o osso esterno, sangrando periodicamente. No dia de Santa Catarina (25-XI-1812), uma outra cruz, semelhante à antecedente, apareceu sobre o osso esterno, acima daquela que já recebera, formando uma só marca. No natal de 1812, ela recebeu os estigmas de Cristo nas mãos e nos pés. E finalmente, a 29-XII-1812, recebeu a chaga do peito de Cristo, no seu flanco.
Todas estas datas foram citadas por ela em seu depoimento a Overberg, em 1812, mas Anton Brieger dá datas diferentes para cada caso. Em 28-VIII-1812, ela teria recebido o estigma da cruz no peito; no dia de Santa Catarina (25-XI-1812), uma segunda cruz; e, no final de 1812, as chagas nas mãos, nos pés e no flanco (29).
Essas chagas sangravam em certos dias da semana:
"A dupla cruz sobre o esterno sangrava, a maior parte das vezes, às quartas-feiras. As chagas do flanco e da cabeça, apenas às sextas-feiras" (30).
(30). O padre Joseph Alois Limberg, dominicano cujo convento fora fechado, e que morava em Dülmen, foi chamado para ouvir Katharina Emmerick em confissão, na quaresma de 1812. Quem o chamara fora sua tia, ex mestra de noviças no convento da vidente. Desde então, ele se tornou seu confessor ordinário. Em 31 de dezembro de 1812, ao levar-lhe a comunhão, constatou pela primeira vez o sangramento das chagas nas costas das mãos. Em 28 de janeiro de 1813, o Pe. Limberg pôde ver, pela primeira vez, as chagas dos pés de Katharina Emmerick (31).
Os estigmas de Katharina Emmerick começaram a ficar conhecidos do público a partir de 28-II-1813, quando sua amiga e companheira de convento Klara Söntgen viu as chagas sangrarem. Logo, toda Dülmen falava do caso. Não eram porém, só as chagas que causavam maravilha: Pe. Limberg assegurava que, desde que a freira recebera os estigmas, não tomara mais nenhum alimento sólido, a não ser a comunhão (32).
Logo que caiu no conhecimento público que havia em Dülmen uma freira com estigmas, o padre Rensing, decano da cidade, comunicou o fato ao Vigário Geral de Münster, Clemens Auguste Dröste-Vischering, enquanto o Dr. Wesener, que fora chamado para tratar da freira, juntamente com os Padres Lambert e Limberg, o decano Rensing, e o Dr. Peter Krauthausen, médico que cuidara de Katharina Emmerick durante sua vida no convento, decidiram fazer um exame geral da paciente, e redigir um protocolo que seria comunicado às autoridades eclesiásticas.
Tal exame se deu em 22-III-1813 e o protocolo diz o seguinte a respeito das chagas de Katharina Emmerick, segundo Schmoeger:
"Nas costas das suas duas mãos nós notamos crostas de sangue seco, sob as quais havia uma chaga. Na palma das duas mãos, havia crostas semelhante de sangue coagulado, só que elas eram menores. Nós encontramos estas mesmas crostas sobre a parte exterior dos pés e no meio da planta do pés. Elas eram dolorosas quando se as tocavam, e aquela do pé direito tinha sangrado, havia pouco tempo. No flanco direito nós vimos, um pouco acima da quarta costela, contando a partir de baixo, uma chaga longa de aproximadamente três polegadas, que deve sangrar algumas vezes. Sobre a cavidade do estômago nós vimos algumas marcas de formato redondo, que pareciam um cruz fendida. Pouco mais abaixo, nós vimos uma cruz comum, formada por largas faixas de meia polegada, e semelhantes a ferimentos. Na parte superior da testa, nós vimos, em grande número, como que picadas de agulha, que iam dos dois lados, até a raiz dos cabelos" (33).
(33). Conforme o diário do Dr. Wesener, a cruz latina de largos traços, estava situada no baixo-ventre, abaixo do umbigo (34). Segundo o protocolo da primeira pesquisa, de 22-III-1813, ela estava exatamente acima do umbigo, o que é mais crível. Rensing enviou então um relatório ao Vigário Geral de Münster, falando das virtudes de Katharina Emmerick, de seu jejum habitual (dizia que ela só tomava água e recebia a comunhão, qualquer outro alimento era vomitado), de seus desmaios ou "êxtases", e de seus estigmas. O relatório tem a data de 25-III-1813 (35).
É curioso o que diz Rensing sobre esses "êxtases":
"Durante este desmaio, que eu chamaria antes de um santo êxtase, ela ficava rígida como uma tábua" (36).
(36). No dia 28 de Março de 1813, o vigário geral de Münster, C.A. Dröste-Vischering, acompanhado do famoso decano Overberg e de seu médico pessoal, Dr. Druffel, chegou a Dülmen, submetendo Katharina Emmerick a um rigoroso exame, do qual se redigiu um processo verbal. Em seguida, esse homem que unia"a uma inquebrantável força de caráter, uma sensibilidade de alma, levada a tal ponto, que lhe acontecia, muita vezes, de comprar pássaros engaiolados para lhes dar a liberdade"(37),incumbiu o Pe. Overberg de investigar a vida, interior e exterior de Katharina Emmerick, ordenando a esta que nada lhe ocultasse. Ele nomeou em 31-III-1813 o decano Rensing, como diretor extraordinário de Katharina Emmerick, recomendando-lhe que observasse com todo o cuidado a freira, bem como determinou ainda que o Dr. Krauthausen tudo fizesse para curar as chagas e doenças da paciente. O Vigário obrigou ainda Klara Söntgen a fazer-lhe um relatório secreto sobre tudo o que se passasse com Katharina Emmerick.
A 7 de abril de 1813, o Vigário Geral voltou a visitar a vidente, ficando muito satisfeito com o que viu e ouviu, e retornou uma terceira vez, em 28 de abril, juntamente com Overberg e o médico protestante Stadtlohn. Por seu lado, o decano Rensing e o Dr. Krauthausen assistiram ao novo exame a que Katharina Emmerick foi submetida, sobre o qual Dröste-Vischering fez um relatório acompanhado dos desenhos das chagas (38), que reproduzimos a seguir:
O decano Rensing não ficou totalmente certo da sinceridade de Katharina Emmerick, na questão de seu jejum absoluto - sobre o qual o próprio Pe. Limberg tinha dúvidas (39) - vindo, com o tempo, a afastar-se de Katharina Emmerick, sem lhe dar crédito. Suspeitava-se, com efeito, de que Katharina Emmerick se alimentasse às escondidas, e mesmo de que seus estigmas fossem produto de uma fraude. Decidiu-se, em decorrência, que ela seria vigiada continuamente durante dez dias, por vinte pessoas de Dülmen, e que, durante esse período, o Pe. Lambert, sobre quem recaiam as acusações de fraude, ficaria afastado da freira. Nesses dez dias, a vidente só tomou água e ninguém tocou em suas chagas, tendo sido constatado sangramento dos estigmas nos dias 16 (4a. feira - as cruzes), 18 e 19 (6a. e sábado - os estigmas) (40).
Feito tudo isso, dissiparam-se as suspeitas, e o vigário geral de Münster concluiu pela veracidade dos fenômenos que se davam em Katharina Emmerick, sem, todavia, excluir a possibilidade de que se continuasse a examiná-la, e, em 1817, sugeriu ao conselheiro de Estado Ludwig Von Vincke (41), que fosse feita nova investigação por uma comissão mista da Igreja e do Estado prussiano, proposta porém, que não foi aceita.
Em 3 de fevereiro de 1819, o conselheiro Vincke convocou uma Comissão para investigar o caso Katharina Emmerick. O Chefe da Comissão era o subprefeito de Münster, Clemens Maria Von Bönninghausen. Os demais membros eram o Dr. Alexander Rave, médico em Borken, perto de Dülmen, o Dr. Busch, de Münster, o pároco Niesert, de Velen, o vigário Roseri, de Leyden, e o professor Roeling, de Münster. Os padres pretendiam ter ordem do vicariato de Münster para participar da Comissão, o que não era verdade. Na seqüência, Bönninghausen pediu a Katharina Emmerick que deixasse levá-la à casa do Conselheiro Mersmann.
Nesse tempo, Brentano já estava instalado em Dülmen, junto à vidente, e pediu para ser arrolado como testemunha do inquérito, mas, tanto Bönninghausen quanto Vincke repeliram a proposta, e Brentano, a pedido de Katharina Emmerick, foi para Bokholt, enquanto durou o inquérito.
A 6 de agosto, chegou a Dülmen o Conselheiro de Medicina Borges, protestante e muito hostil a Katharina Emmerick, que logo se integrou à comissão de inquérito. No sábado, 8 de agosto de 1819, Bönninghausen levou à força Katharina Emmerick para a casa do conselheiro Mersmann, onde ficou vigiada e submetida a interrogatórios, até 28 de agosto. Procurou-se separar a freira dos padres seus amigos, do Dr. Wesener e de Brentano, porque se queria averiguar, se as suas chagas não eram feitas artificial e fraudulentamente, como também confirmar se, de fato, ela não se alimentava às escondidas.
Estava essa comissão cheia de preconceitos racionalistas contra a religião, e os estranhos fatos que se davam com Katharina Emmerick eram vistos como uma fraude, para sustentar a luta da fé contra o racionalismo:
"A pesquisa de 1819 se situa assim claramente no pano de fundo dos conflitos entre a Igreja Católica e os poderes públicos protestantes da Prússia"(42), diz Erika Tunner. Mais. As violências que sofreu então Katharina Emmerick só se explicam pela luta acirrada que havia, então, entre o racionalismo iluminista e o misticismo romântico, especialmente na Alemanha.
Já na primeira noite do seqüestro, houve um incidente que pesou muito contra Katharina Emmerick, e que Schmoeger cuidadosamente evita mencionar, embora o Dr. Wesener, cujo relato ele diz ser"muito fiel e muito verídico'', o conte (43):
"Sábado, 7 de agosto, a enferma foi levada à força, acompanhada por soldados, à casa do Sr. Conselheiro Mersmann, onde chegou sem sentidos, mas viva. Como eu não sabia se poderia visitá-la em sua prisão, enviei o pedido anexo ao presidente da Comissão de investigação. A visita me foi permitida. Então eu tirei a enferma da cama e a mantive sobre meus joelhos, por cerca de uma hora. Ela estava muito fraca, porém contente... Agradeço a Deus, disse ela, que hoje me deu paciência. Ela espera gozar a dita graça por mais tempo. Depois que eu estava com ela há cerca de três quartos de hora já, entrou no quarto o Conselheiro Médico do Governo, um homem doentio, portador, segundo consta, de uma doença venérea. Estava escuro e a enferma não percebeu sua presença. Mas, quando ele tomou assento a dois passos dela, ela se aconchegou a mim e disse ter um medo extraordinário. Eu lhe perguntei em voz alta: "Você sente medo, mas o que a amedronta?" Respondeu: "Eu não sei, mas é alguma coisa que me provoca medo. Eu não percebi nada senão um desagradável odor de cânfora". Em seguida, o médico Dr. Bush, da Comissão de Investigação, encarregado da vigilância, comunicou-me que minhas visitas não podiam mais se realizar. Por isso, eu me dirigi nessa mesma noite ao supremo presidente, Von Vincke, a quem apresentei e repeti as advertências contidas na carta dirigida ao Sr. Conselheiro, afirmando que o trabalho braçal, para alívio da enferma, não poderia ser feito convenientemente por uma mulher, etc. para a qual eu anexei a carta, que recebi do Sr. presidente, no dia 10. Aqui devo encerrar meu diário, até que agrade ao Senhor Jesus, louvado na eternidade, me permitir continuá-lo" (44).
(44). É sintomático que o Pe. Schmoeger tenha omitido esse incidente. Realmente, é muito estranho para uma estigmatizada, com fama de santidade, ser encontrada, à noite, no colo do seu médico, e no primeiro processo de canonização de Katharina Emmerick, introduzido em 1892-1894, o advogado do diabo objetou esse fato contra a santidade da Serva de Deus. Entretanto, os defensores da causa responderam que isso nada tinha contra a castidade e a modéstia da paciente, sendo antes preciso admirar a caridade e a paciência do médico (45).
Se assim fosse, a justiça mandaria que se admirasse também a paciência e a caridade do médico, do Pe. Limberg e de Brentano, em cujos braços Katharina Emmerick dormia, por vezes:"Ela dorme em meus braços como uma criança (...)"escreveu Brentano para Luise Hensel, no seu diário de Dülmen (46).
O Vigário Geral de Münster proibiu imediatamente qualquer participação de eclesiásticos na comissão de inquérito prussiana. Os padres Roseri e Niesert, deixaram então Dülmen (47).
Enquanto Katharina Emmerick ficou à disposição da Comissão de Inquérito, permaneceu num leito colocado no meio de uma sala, de modo que era fácil vigiá-la. Duas pessoas permaneciam de guarda, além de uma Sra. Wietner, encarregada de servir a enferma, e de espioná-la. Durante os 20 dias que durou o inquérito, Katharina Emmerick foi submetida várias vezes a longos interrogatórios, e seu corpo foi examinado várias vezes, sem cuidado, nem respeito. Com efeito, diz Schmoeger:
"Na sua brutalidade selvagem, eles nem suportaram que a tímida virgem, consagrada a Deus, se cobrisse o peito: cada vez que ela se cobria, tremendo, eles abriam brutalmente os panos, e retrucavam seus súplices lamentos com brincadeiras cínicas " (48).
(48). Evidentemente, a atitude brutal dos inquisidores é condenável, mas parece-nos que o Pe. Schmoeger romantiza um tanto a situação, uma vez que"a tímida virgem"se deixava despir muitas vezes pelos padres que a assistiam, tanto que isso constituiu uma das "Animadversiones " levantadas pelo advogado do diabo contra a sua canonização (49), e os padres continuaram a despi-la e a vesti-la, mesmo depois que o Vigário Geral de Münster determinou que isto só fosse feito por pessoa do sexo feminino.
No dia 13 de agosto de 1819, uma sexta feira, Katharina Emmerick teve uma leve efusão de sangue, na fronte, e os inquisidores logo a acusaram de ter provocado isso, esfregando a testa com as mãos, num momento em que a enfermeira havia se afastado. Outra mancha de sangue teria aparecido na sua camisola, provinda da chaga de seu flanco, e os inquisidores afirmaram que ela havia derramado café sobre a roupa. Em suma, os membros da comissão eram tão prevenidos, e agiam com tal preconceito, que seu relatório final não pode ser levado a sério, o que não significa admitir que os fenômenos que se davam em Katharina Emmerick fossem de ordem sobrenatural.
De qualquer modo, a partir dessa investigação, o decano de Dülmen, Bernard Rensing, que antes era favorável a Katharina Emmerick, tornou-se contrário a ela, pondo em dúvida a veracidade de seus estigmas, que ora ele suspeitava que tivessem origem natural, ora artificial, ou ainda diabólica. Katharina Emmerick foi, afinal, liberada em 28- VIII-1819, sendo levada de volta para sua casa. A investigação acabou nada provando contra ela, embora alguns pontos tenham deixado dúvida:
1º. o fato de Katharina Emmerick ter confessado que arrancou as cascas de suas chagas;
2º. o fato de terem cessado bruscamente as hemorragias das chagas, pouco antes de se começar a investigação de 1819.
↑4. Os fenômenos "paranormais" de Katharina Emmerick: estigmas, êxtases, visões
O médico de Katharina Emmerick, Dr. Franz Wilhelm Wesener (1782-1832), foi discípulo de Schelling. Estudou em várias Universidades alemãs, entre as quais a de Halle, onde aprendeu algo de magnetismo com o Dr. Reil (50). Conheceu Katharina Emmerick, em 1807, quando ela ainda estava no convento, e ele fora chamado para uma consulta pelo médico das freiras, Dr. Krauthausen, e voltou a vê-la somente em 23 de Março de 1813, quando seus estigmas já eram de conhecimento público. Nesse tempo, ele ainda era um homem sem fé.
Assim que começou a tratar da freira estigmatizada, Wesener deu inicio a um diário dos fatos que se passavam com ela, o qual vai de 23-III-1813 até 03-XI-1819, quando cessa bruscamente. Além do diário, Wesener escreveu uma pequena biografia de sua paciente.
O diário de Wesener é um documento de extraordinário valor para se elucidar a questão Emmerick, visto que ele é bem mais objetivo e sincero do que Brentano. Veja-se o que ele conta da primeira visita que fez a Katharina Emmerick:
"Depois que entrei em seu quarto, o ex dominicano Pe. Limberg a (Katharina Emmerick) levantou da cama, e a colocou no colo de sua irmã. Ela permaneceu num estado de desfalecimento. Antes, trocaram-lhe a roupa a qual estava molhada de suor como se tivesse sido mergulhada na água. Do mesmo modo, estavam molhados os lençóis. Também os travesseiros, e o chão embaixo da cama estavam molhados.
"Por ordem do Pe. Limberg eu toquei os ombros dela com minhas mãos. Ela estremeceu suavemente, e depois ficou novamente tranqüila. Então o Pe. Limberg a tocou com os dois dedos consagrados. Ela esboçou um sorriso, e seus ombros passaram a ter um movimento convulsivo.
"Nós fizemos esta experiência, várias vezes, com o mesmo resultado. Ainda mais freqüentemente fizemos a seguinte experiência: o Pe. Limberg movimentava os dois dedos consagrados até cerca de duas polegadas dos lábios dela. Logo, o seu corpo rígido, como o ferro atraído por ímã, se curvava em direção aos dedos. E quando ela alcançava os dedos com os seus lábios, ela os beijava e chupava o dedo indicador. O Sr. Pe. Limberg animava-a instantemente a morder um pedaço do dedo, mas ela dizia que não podia fazer isso, e como o Sr. Limberg lhe perguntasse por que ela chupava o dedo, dizia: 'Porque ele é tão doce'! Depois disso, por ordem do Pe. Limberg, eu colocava meu dedo na boca dela, mas ela permanecia em seu desfalecimento, e não se movimentava mais.
"Tudo isso aconteceu estando ela rígida e desfalecida, com os olhos bem fechados.
"No meio desse desfalecimento, o Pe. Limberg curvou sua cabeça bem devagar em direção a ela. Quando estava a cerca de três polegadas do seu rosto, o corpo, aparentemente morto, se ergueu para o crânio do Pe. Limberg, e ela encostou a boca na cabeça dele. Quando o Pe. Limberg a colocou de novo sobre o travesseiro, seu corpo todo estava duro como um pedaço de madeira, tanto que, se eu a segurasse pela cabeça, talvez pudesse endireitar todo o seu corpo. O Pe. Limberg fechou a cortina da cama, o francês Lambert colocou uma dupla coberta de lã, e então o Pe. Limberg se dirigiu ao meio do quarto, e fez uma cruz com a mão e disse bem baixinho: Abençoe te Deus o Pai, o Filho e o Espirito Santo. Imediatamente, a mão mortalmente fraca se moveu lentamente sob o lençol, e fez o sinal da cruz" (51).
A cena é absolutamente estranha, e, a respeito desse caso, Erika Tunner afirma:"Os padres têm um poder absoluto sobre ela (Katharina Emmerick), sua devoção pelos dedos consagrados está no limite do patológico"(52)].
Sem pretender dar uma opinião num campo que não é absolutamente o nosso, e no qual não temos nenhuma competência, é preciso, entretanto, frisar que a cena descrita pelo Dr. Wesener tem, mesmo para um leigo, forte conotação sexual.
Por outro lado, as ações do Pe. Limberg sobre a paciente e suas reações, se enquadram perfeitamente no que então praticavam os seguidores do magnetismo, o que prova que já antes do contato com o Dr. Wesener, o Pe. Limberg aplicava seus conhecimentos de magnetismo sobre Katharina Emmerick.
No diário do Dr. Wesener se verifica que era comum o Pe. Limberg curar as dores de cabeça, ou dores de dentes de Katharina Emmerick, dando-lhe os seus dedos consagrados a chupar (53). É claro que, cenas como essas, não podiam aparecer nas biografias "piedosas" de Katharina Emmerick, feitas por Brentano, ou pelo Pe. Schmoeger.
A vidente sentia, aliás, atração pelos dedos consagrados de qualquer sacerdote. Quando o cônego Bernhard Overberg, famoso pedagogo e reformador do clero da Westfália, foi visitá-la, em 1815, ao dar-lhe a mão, Katharina Emmerick segurou apenas o polegar e o indicador do padre dizendo: "São esses que me alimentam" (54).
Antes de tratar das ações de magnetismo praticadas, sobre Katharina Emmerick, pelo Pe. Limberg, pelo Dr. Wesener, e pelos irmãos Brentano, convém dizer algo sobre os vários tipos de êxtase ocorridos com ela.
O Dr. Wesener distinguia nela três estados "extáticos" diferentes:
1. um estado que o médico chama de "allgemeine Tetanus", no qual o corpo da monja ficava rijo como uma estátua, e mais pesado do que o normal. Nesse estado, ela tinha visões alegóricas, morais e religiosas, via imagens ou quadros a respeito das relações dos homens com Deus, ou então era levada, em espírito, a lugares distantes;
2. um segundo estado, denominado por Wesener de "ausência espiritual","geistesabwesenheit", que, sob certos aspectos, era o contrário do anterior. Parecia então que a alma da vidente estava no céu. Seu corpo se tornava mais leve, e seus membros ficavam tão moles e flexíveis, que pareciam querer desconjuntar-se. Quando ficava assim, ela só atendia ou ouvia o que lhe diziam os padres, em nome da obediência. Era sensível também às bênçãos sacerdotais, pois fazia o sinal da cruz, quando o padre a abençoava;
3. sonhos: davam-se habitualmente apenas à noite.
Enquanto sonhava, ela falava desconexamente. Em geral, seus sonhos versavam exclusivamente sobre a vida de Cristo (55).
Como dissemos, desde que recebeu os estigmas, Katharina Emmerick deixou de se alimentar, mas em 3 de Janeiro de 1817, Wesener deu-lhe um pouco de leite e água, que ela tomou sem vomitar a seguir, como em geral acontecia quando tomava algo. Em 17 de Outubro de 1817, tendo em vista a extrema fraqueza da doente, o Dr. Wesener resolveu dar-lhe leite humano.
"Nós agora chegamos à idéia de alimentar a enferma com o leite de uma ama, e já que eu estava tratando do mamilo ferido de uma senhora, conhecida e parente do Pe. Limberg, senhora que havia dado à luz há seis semanas, eu a procurei para que, algumas vezes por dia, ela desse o peito à enferma, porque ela tinha leite em abundância, e o seu filho não podia se amamentar no peito ferido. A senhora compreendeu isso com alegria, e assim, no dia 18 de Outubro, sábado, começamos com o leite da ama". A doente, devido à sua fraqueza não pôde mamar muito. Ela reteve o leite, queixando-se, contudo, à noite, de dor de barriga" (56).
Em 9 de Novembro, Wesener registra que Katharina Emmerick lhe contou que, quando ainda estava no convento, muito doente, teve uma visão de uma bela mocinha que lhe oferecia o seio regorgitante de leite. De início, a vidente sentira repugnância, mas, depois, aceitara tomar o peito (57). Na sexta feira, 28-XI-1817, o Dr. Wesener escreveu: "A doente na semana passada, esteve na maioria das vezes melhor. Ela toma o peito três vezes por dia" (58).
Ora, mesmo que a medicina romântica daqueles tempos recomendasse o leite humano a certos doentes, fica difícil imaginar que se recomendasse também, como necessário, que os pacientes tomassem o leite diretamente do peito da ama. Evidentemente, o Pe. Schmoeger, como também outros biógrafos piedosos de Katharina Emmerick, não dizem uma palavra a respeito desse estranho método terapêutico.
(Caso, um dia, Katharina Emmerick fosse canonizada, ficaria dificílimo explicar ao público, como seria possível considerar santa, praticante de virtudes heróicas, uma freira que se amamentava, várias vezes por dia, ao seio de uma mulher.)
↑ 5. As idéias manifestadas por Katharina Emmerick antes da chegada de Brentano
Os biógrafos apresentam-na como uma camponesa inculta e de poucas leituras. Brentano afirma que ela jamais leu nem o Antigo, nem mesmo o Novo Testamento. Quais eram suas idéias? Compartilharia ela as opiniões expressas nas Visões tais quais foram anotadas por Brentano?
A tese da inteira objetividade das anotações de Brentano, defendida pelo Pe. Schmoeger, fazia Katharina Emmerick responsável por tudo o que é dito nessas Visões. Ora, como aí há muitas afirmações contrárias à Fé Católica, ela jamais poderia ser canonizada. Quando do exame dos escritos de Katharina Emmerick, no processo de canonização de 1817, chegou-se à conclusão de que os textos dasVisões,e o que nelas se diz, eram responsabilidade de Brentano, e não da vidente, e, por isso, o processo pôde continuar.
Determinaram-se então novos estudos do problema, tendo sido encarregado deles o Pe. Winifrid Hümpfner que, em 1924, submeteu à Sagrada Congregação dos Ritos seu trabalho Glaubewürdigkeit. A posição oficial da Igreja é, até agora, como vimos anteriormente, a mesma que a do Pe. Hümpfner: as idéias expressas nos textos das Visões são de Brentano e não da vidente. Joseph Adams diverge um tanto dessa tese. Para ele, embora os textos das Visões, anotadas por Brentano, não devam ser atribuídos de modo absoluto a Katharina Emmerick, já antes da chegada de Brentano, ela expressava idéias semelhantes às dele, às do Dr. Wesener e às de Overberg (59).
Diz Adams:
"Do mesmo modo, é significativo que a vidente, em conversas freqüentes, às vezes de horas, com o médico sobre problemas teológicos, bíblicos e políticos contemporâneos, manifeste uma acentuada originalidade de idéias e autonomia de julgamento" (60).
É interessante notar que tais idéias "originais" e "autônomas'' vão se mostrar muito afins com as idéias de Brentano. E a primeira prova disso é a questão do magnetismo.
O tema do magnetismo é tratado muito ambiguamente por Katharina Emmerick, e por seus biógrafos. Vimos que, já na primeira visita do Dr. Wesener à doente, o Pe. Limberg realizou uma verdadeira demonstração de magnetismo. O tema voltou a ser tratado pelo Dr. Wesener em 14 de Abril de 1815. Nesse dia, ele conta que conversou com o Pe. Limberg sobre o magnetismo animal e suas semelhanças com os fenômenos que se davam em Katharina Emmerick. Para Wesener, o que acontecia com a vidente não eram fenômenos de magnetismo, mas uma "clarividência de um tipo completamente diferente" (61). Nessa ocasião, o Pe. Limberg disse que, certa noite, estando só com a doente, fez várias experiências magnéticas nela, mas sem resultado (62).
Poucos dias depois, em 27-IV-1815, o médico conta que realizou experiências magnéticas em Katharina Emmerick, enquanto ela estava em êxtase, mas sem obter resultado. Quando, porém, o Pe. Limberg disse: "Alô! Obedeça! Onde está você?, a vidente acordou imediatamente, dizendo ter ouvido alguém chamá-la".
A 26 de Janeiro de 1816, há nova descrição de experiência magnética, feita pelo Pe. Limberg, assim descrita pelo Dr. Wesener:
"Às nove horas ela teve um êxtase. Eu pedi, então, ao Sr. Limberg para fazer uma experiência de magnetismo animal, ou seja, para perguntar a ela qual a sua doença, e onde se situava seu ponto central, e o lugar onde principalmentese situava. Ele fez isso várias vezes, e insistentemente, mas a enferma não respondeu" (63).
Em 5 de Abril de 1817, Katharina Emmerick recebeu pela primeira vez, a visita de Christian Brentano, que vinha vê-la com a licença do Vigário Geral de Münster, Clement Auguste Von Droste-Vischering. Como vimos, Christian era médico, e muito favorável ao magnetismo, e a monja mostrou-se muito simpática a ele, tendo feito elogios a seus excelentes princípios morais e religiosos. As idéias de Christian a respeito do magnetismo encontraram também boa acolhida no Pe. Limberg e no Dr. Wesener, e já no dia 16 de Abril de 1817, o diário do médico registrava uma experiência magnética extraordinária:
"O Pe. Limberg fê-la dormir colocando a palma da mão sobre o local do coração, e inclinou sua cabeça em direção à cabeça dela.
"Sua pulsação era filiforme e espaçada; a respiração curta e fraca; a doente apresentava um quadro de extrema fraqueza.
"No dia anterior, o Sr. Limberg e eu, através de uma conversa instrutiva com o Dr. Brentano, tínhamos nos tornado mais confiantes com a essência e as visões produzidas pelo magnetismo, e acabamos por compreender que o magnetismo não é mais que um transbordamento da plenitude da saúde e da vida que, através da religião e da pilastra principal da mesma, vai inflamar o amor para com Deus, para com o Redentor e para com o próximo. Assim, o Pe.Limberg, cheio de confiança, dirigiu sua boca contra a boca aberta da doente, soprando nela seu hálito vivo. Após três ou quatro repetições desse ato, a doente respirou sempre mais profunda e sofregamente, e, finalmente, despertou com um tal fortalecimento e sensação de bem estar, que ela mesma estava extremamente surpresa.
"Mesmo a desagradável sensação de fraqueza e de vazio na região do estômago tinha inteiramente desaparecido, e a doente não compreendia de modo algum, de onde tinha vindo essa rápida melhora.
"Eu acho necessário manifestar-me brevemente, aqui, sobre a manipulação através da qual a doente é levada ao sono tranqüilo. Visto que somente agora este fenômeno me é explicável pela concepção de magnetismo, que acabo de receber. Já há muito tempo, e freqüentemente, o Pe. Limberg tem o poder de fazer a doente dormir, logo, através da mencionada manobra, sem poder explicar esse fenômeno: ele coloca sua mão sobre aprecordiondela, e inclina a cabeça em direção à sua. Isso deu certo, todas as vezes, tanto que o Padre queria apostar com a doente que, em dois ou três minutos, a faria dormir" (64).
É interessante comparar este texto com a versão dos acontecimentos apresentada por Schmoeger:
"Graças às conversas instrutivas com o Sr. Doutor N...(é Christian Brentano), com o Sr. Limberg e comigo, nós nos familiarizamos mais ainda com o magnetismo, e nós reconhecemos que ele não é outra coisa "senão o escoamento de um espírito vital, atuando sobre o enfermo".
"Este espírito, que está espalhado em toda a natureza, é recebido pelo enfermo por meio de uma comunicação espiritual, ou mesmo corporal; ele age, então, naquele que o recebe, conforme a natureza do seu princípio, acendendo nele uma chama que pertence seja à terra, seja às regiões superiores, seja mesmo às inferiores, e realizando, conforme sua origem, efeitos salutares ou perniciosos. Este espírito vital, o cristão pode e deve inflamá-lo pela religião e pelo amor a Deus e ao próximo, de forma a torná-lo salutar para o corpo e para a alma". (65
A posição pessoal de Katharina Emmerick a respeito do magnetismo, já antes da chegada de Brentano, era hesitante e ambígua. Em 20 de Abril de 1817 - portanto, já depois da chegada de Christian Brentano, que deu novo impulso às experiências magnéticas, que o Pe. Limberg e o Dr. Wesener faziam com a freira - ela disse ao Dr. Wesener que inicialmente aceitou com indiferença o que ele, o Pe. Limberg e o Dr.Christian Brentano lhe haviam dito a respeito do magnetismo. Mas que, após refletir, teve uma visão em que se lhe revelou que o Magnetismo não era uma coisa boa, e "que a maior parte da coisa é ilusão do demônio". Afirmou, entretanto, que ainda não estava com o assunto totalmente resolvido. Mas que "se nós quisermos fazer o que os profetas e apóstolos faziam, precisamos ser também como eles eram, e então não precisaremos de nenhuma manipulação artificial". E ainda: "que as pessoas se esforcem por curar doentes através de algo que passa de uma pessoa sã para os doentes, em si não é ruim, mas toda mágica é neste caso ridícula e ilícita. O sono magnético e a contemplação de coisas futuras, se distantes são ilusões do demônio, sob a aparência de devoção" (66).
Ao ouvir isto, o Dr. Wesener teve um sobressalto de consciência, pois estava nessa época curando o braço de uma camponesa, por meios magnéticos. Katharina Emmerick perguntou, então, o que ele fazia para curar a camponesa e, tendo-o ouvido, disse:
"O aquecer com hálito e o aquecer o membro do doente através da mão da pessoa sadia, eu acho válido como remédio natural, mas os passes e o puxar com as mãos são absurdos e levam a superstição (ela quis dizer misticismo.)" (67).
A freira disse ainda que era preciso ser prudente ao tratar do tema com Christian Brentano, o qual teria boas intenções, mas estaria equivocado. O médico falou, então, com Brentano, que tratou do assunto com Katharina Emmerick:
"O Sr. Brentano relatou-me que falou com a doente a respeito do magnetismo, e principalmente sobre as questionadas visões do mesmo. Assegurou-me que ficou contente com as suas declarações, quando se convenceu que ela via o magnetismo somente pelo lado negro e demoníaco. Mas a doente pareceu demonstrar um pouco de embaraço quanto à sua declaração durante minha visita, pois confessou acreditar ter sido um pouco precipitada. Eu a tranqüilizei sobre isso." (68).
Vê-se, pelo relato, que Katharina Emmerick, ou por receio de desagradar Christian Brentano, ou por não estar segura, hesitava. Ela, pelo menos, admitia que no magnetismo havia um lado bom e outro ruim. Esta hesitação se confirma pelo fato de que ela continuou a admitir que o Pe. Limberg curasse suas dores de dente e de cabeça por magnetismo, como aconteceu seis dias depois de conversar com Brentano, a 25 e 28 de Abril (69).
Alguns dias depois (2-V-1817), Katharina Emmerick contou ao Dr. Wesener que tivera uma visão a respeito do Dr. Brentano e do magnetismo:
"Eu recebi agora, também, a instrução correta a respeito da imposição das mãos, e da cura de minhas dores. Devo renunciar a isso. Devo suportar com paciência minhas dores, e o Padre não pode fazer em mim, senão aquilo a que estava acostumado."
"Eu lhe perguntei então o que ela me aconselhava em relação ao uso do magnetismo, para minha pessoa".
"Você pode, mesmo assim, utilizá-lo quando estiver seguro que não colocou a si mesmo, nem a outra pessoa, em tentação ou em perigo." (70).
Vê-se, por esse texto, que a ambigüidade continua. De um lado, o magnetismo é condenado. De outro, o Padre pôde continuar fazendo o que já fazia. Ora, algo do que ele estava acostumado a fazer eram ações tipicamente magnetizadoras. E também o Dr. Wesener pôde continuar a fazer curas magnéticas, desde que não houvesse perigo. Portanto, ela distingue um magnetismo diabólico e ilícito, e outro bom e permitido. Clemens Brentano seguirá a mesma linha ao distinguir, com Windischman, um magnetismo animal e diabólico, de outro espiritual e divino (71). Pelo magnetismo animal, Katharina Emmerick manifestará total repulsa, e o comparará a magia:
«A prática do magnetismo termina na magia; só que não se invoca o diabo, mas provém dele mesmo. Todos que a isto se entregam tomam da natureza alguma coisa que não pode ser adquirida legitimamente senão dentro da Igreja de Jesus Cristo, e que não pode se conservar com o poder de curar e de santificar, senão em seu seio; porque a natureza, para todos os que não estão em união viva com Jesus Cristo, pela verdadeira fé e pela graça santificante, está cheio da influência de Satã ». (...) (71)
« Eu vejo a própria essência do magnetismo como verdadeira; mas há um ladrão que é desencadeado, nessa luz velada ».
« (...) uma das faculdades do homem antes da queda, faculdade que não está totalmente morta, é ressuscitada de uma certa forma, para deixá-lo mais desarmado e num estado mais misterioso, exposto interiormente aos ataques do demônio. Este estado é real, ele existe, mas ele está coberto por um véu, porque é uma fonte envenenada para todos, exceto para os santos ».
« Eu sinto que os estado destas pessoas (magnetizadas) segue, sob certos aspectos, um caminho paralelo ao meu, mas indo para outro lado, vindo de algum lugar, e tendo outras conseqüências » (72).
Assim, continuavam as experiências magnéticas com a vidente, possivelmente com o seu consentimento:
"À noite, as fraquezas eram maiores. Quando foi erguida, ela caiu em desfalecimento mortal. O Pe. Limberg colocou sua boca sobre a boca dela, e soprou fortemente. Depois que repetiu isso três ou quatro vezes, voltaram o pulso e a respiração, e a enferma voltou a si novamente" (73).
E em 1º de Novembro, Wesener registra:
"De noite, desfalecimento mortal, ao mínimo movimento. O Padre a faz voltar a si, de novo, pelo sopro. A doente esclareceu que o sopro do padre, era, para ela, como um vento tépido, que ia através de todo corpo até a ponta dos dedos e dos artelhos". (74).
(74). Nesses textos das visões de Katharina Emmerick, já do tempo em que Brentano estava a seu lado, estão resumidas as teses do chamado "catolicismo mágico" de Brentano, isto é, um catolicismo que aceitava um magnetismo bom, de origem divina, distinto do magnetismo animal, embora parecido com ele.
As teses de Katharina Emmerick e de Brentano sobre o magnetismo são, pois:
1. A essência do magnetismo é verdadeira.
2. Ele aproveita uma força existente na natureza.
3. O homem, antes da queda, tinha a capacidade de controlar e utilizar essa força.
4.Após a queda, essa capacidade foi parcialmente perdida.
5. Os que estão unidos a Cristo e a Igreja, os santos, podem utilizar essa força, sem perigo, e fazer curas.
6. Os que não estão unidos a Cristo só conseguem utilizar a força magnética com a ajuda do demônio, o que faz com que suas práticas confinem com a magia, e tenham conseqüências graves.
7. Materialmente é difícil distinguir os fenômenos dos dois magnetismos. Eles só se distinguem formalmente. Daí a semelhança entre as ocorrências do magnetismo animal, e o que acontecia com Katharina Emmerick.
Em coerência com essas teses, afirmavam que o poder taumatúrgico e os carismas dos santos consistiam em usar forças naturais, unidos a Deus, o que levava a confundir o sobrenatural com o natural, a graça com a natureza. A identificação do sobrenatural com o natural - tese cara ao romantismo - vai se tornar mais clara, quando Katharina Emmerick narrar os milagres de Cristo. Essa identificação é heterodoxa, do ponto de vista católico, mas está inteiramente de acordo com o pensamento esotérico e gnóstico: é no próprio homem, e na própria natureza, que se encontram as forças capazes de redimir o homem. O homem é o Salvador de si mesmo, o que é uma afirmação típica da Gnose.
Um segundo ponto interessante é a opinião de Katharina Emmerick sobre Jakob Boehme, que aparece no diário de Wesener em 15 de Janeiro de 1818:
"Quando eu, na noite passada, li para ela um trecho do "Despertar da Aurora", de Jakob Boehme, perguntei-lhe a sua opinião sobre esse homem notável. Ela me disse que bem pode ser verdade aquilo que ele escreveu sobre o ser de Deus, mas que é necessário ser precavido no tocante à sua explicação das coisas naturais. Aliás, afirmou, existe uma espécie de vida interior e uma concepção do ser das coisas que não vem do Espírito Santo, mas que resulta de outras forças. Se eu pudesse escrever, disse ela, poderia fazer um grande livro sobre isso"(75).
De modo que, com base nesse texto, Adams pôde dizer:
"Sobre a concepção de Deus de Jakob Boehme e sua "explicação das coisas naturais", assim como a respeito da teoria e a prática do magnetismo, ela tem sua própria opinião"(76).
A atitude que a freira demonstra face a Jakob Boehme não parece ser a de uma pessoa que entra em contato pela primeira vez com o texto de um autor, pois ela dá sua opinião sobre o homem, Jakob Boehme, e sobre sua obra, e não sobre o texto lido. De qualquer modo, se não ela, pelo menos seu médico lia Boehme, e comentava com ela a obra desse teósofo, sem que ela repelisse as doutrinas de Boehme à respeito de Deus, pelo que a defesa que Humpfner faz de Katharina Emmerick, nesse ponto, não é convincente.
Por isso, Adams pôde escrever ainda:
"Também o simbolismo, rico em interpretações místicas, de um Jakob Boehme, ou da "Teologia Alemã", não eram desconhecidas em Dülmen, e não permaneceram sem influência" (77).
Um terceiro tema abordado pela vidente, ainda antes da chegada de Brentano, é o da astrologia:
"Eu pensava que cada luz, e cada estrela, fossem um corpo como a nossa terra, provavelmente habitados por seres como nós. Ela achava que a Lua era exatamente assim, mas não as estrelas. Pois estas continham os destinos humanos. Haveria estrelas benéficas e estrelas maléficas, tendo cada homem a sua estrela boa e sua estrela má. As estrelas maléficas estariam atrás das boas, e não poderiam atuar tão diretamente sobre os homens. Se pudessem, ninguém poderia viver sobre a terra" (78).
O quarto tema, que convém lembrar, é a opinião de Katharina Emmerick a respeito do fogo do purgatório e do inferno, expressa antes da chegada de Brentano a Dülmen. Em 9 de abril de 1814, conversando com o Dr. Wesener acerca desse assunto, disse ela:
"De resto, não se deveria pensar que os infelizes, no inferno e no purgatório, são castigados por fogo verdadeiro; isto seria apenas uma representação simbólica. A única e terrível fonte de castigo, para os infelizes, é a ira de Deus" (79).
O que é uma opinião bem moderna,mas nada de acordo com a ortodoxia e, portanto, bem estranha na boca de uma pessoa em processo de canonização.
Finalmente, um último tema: o da graça.
"Numa conversa que tive com o Sr. Limberg, sobre a obra de S. Agostinho,De Gratia, fiz a afirmação que nós todos teríamos igual participação na graça divina, e que a única coisa realmente necessária para isso é sermos moralmente bons. Isso bastaria para nos tornarmos participantes da graça divina.
Mas, o Padre Limberg dizia que a graça é uma dádiva voluntária do Altíssimo, a qual Ele distribui segundo a sua santa vontade, fundamentando essa opinião na sentença de S. Paulo (II Tim I, 29), e na conversão de um dos ladrões, na cruz. A doente interessou-se vivamente por minha afirmação, e opinou que não estaria de acordo com a justiça infinita de Deus que um homem procurasse corretamente a graça, e não a pudesse obter. O Pe. Limberg permaneceu na sua opinião, e se fundamentou na letra da Sagrada Escritura. A doente afligiu-se visivelmente com isso" (80).
Ora, embora Deus conceda a graça suficiente a todos, Ele não distribui graças iguais para todos os homens. Esse conceito igualitário sobre a distribuição das graças, que Katharina Emmerick manifesta, é realmente contrário às Escrituras, como bem lembrou o Pe. Limberg, mas está bem de acordo com a filosofia e o pensamento em voga na Alemanha romântica.
Defesa de magnetismo cristão, simpatia por Böehme, idéias favoráveis à astrologia, conceito igualitário da economia da graça, negação do fogo do inferno e do purgatório, todas essas idéias são pontos de uma estrutura de pensamento muito comum na época do Romantismo, restando perguntar onde, ou com quem, Katharina aprendeu tudo isso.
É bem difícil encontrar resposta para essa questão. A única pista que encontramos foi uma declaração do decano Bernard Rensing incluído na "Positio". Segundo consta, quando ele falou da pretensa iluminação de Katharina Emmerick com o cartuxo Padre Anselmo Kroutz, este sorriu e disse:
"Muitas coisas que ela sabe de religião e de vida espiritual, provavelmente ela apreendeu comigo, porque, nesta matéria, ela era muito ávida de saber, e, com esta finalidade, ela vinha freqüentemente ao meu quarto, nas suas horas livres, para conversar de coisas espirituais, e eu lhe explicava ora sobre este, ora sobre aquele ponto" (81).
Evidentemente, isso, só, não prova muito, mas é mais um indício de que a tese de que Katharina Emmerick era uma camponesa absolutamente ignorante não se sustenta tão facilmente. Falando de suas leituras ao decano Bernard Overberg, Katharina Emmerick teria dito que lera muito pouco na sua vida, e com dificuldade, pois logo caía em contemplação extática, e citava, como exemplo de leitura, a Imitação de Cristo, de Thomas de Kempis (82): "Taulerus é o primeiro e o único livro com o qual eu posso entreter-me. Eu entendo todo o seu conteúdo, com ele estou bem" (83).
Como vimos, Brentano costumava ler para ela livros de mística, para provocar êxtases nela.
"Muitas vezes, quando eu lia para ela sermões de Tauler, ou um livro espiritual, por alguns minutos, ou tinha conversas sobre religião com seu confessor ou com seu médico, estando ela presente, ela mergulhava em sono extático, e parecia que sua alma tinha deixado o corpo, o qual parecia abandonado, sem sentido, como morto, assumindo tal rigidez, que se podia pegá-la pela cabeça, como se estivesse petrificada" (84).
[Eram lidos para ela, ainda]: "Tauler, Teerstegen, antigos livros de devoção, algo do "Diálogo no Pequeno Convento da Cruz entre Jesus e uma alma, extraído de um antigo livro de oração", vidas de santos, "A Cidade de Deus", de Maria de Ágreda. Em 4 de maio de 1819, ele diz: "O Peregrino Querúbico" (de Angelus Silesius) é para ela um total e agradabilíssimo. entretenimento... A leitura da "Teologia Alemã" a alegrou extraordinariamente, e ela adormeceu. "Não somente o peregrino (Brentano), mas também a vidente mostravam um amplo conhecimento da literatura de visões místicas." Ela indica agora: Theresa, Catarina de Siena, Clara de Montefalco, Brígida, Hildegarda, Verônica Giuliani, Maria de Jesus, etc. de cujas visões o peregrino observa que ela só teve um conhecimento interior" (85).
Tudo isso mostra que Katharina Emmerick não era propriamente a camponesa iletrada e absolutamente inculta, que alguns pretendem apresentar. Note-se, que a lista de livros místicos relacionados é uma mistura de santos e de autores, cuja doutrina e terminologia podem ser facilmente entendidas de modo gnóstico ou esotérico, como é o caso de Angelus Silesius.
Clemens Brentano chegou a Dülmen em 24-IX-1818, a fim de conhecer Katharina Emmerick, de quem lhe haviam falado, entre outros, Christian Stolberg, Ludwig von Gerlach, e seu irmão, Christian Brentano.
O Conde F.L. von Stolberg, antigo Iluminado da Baviera, convertera-se ao catolicismo, e passara a ter contato com a chamada "Sagrada Família" de Münster, grupo católico que girava em torno da família Droste Vischering. Em 1813, pouco depois de se tornar público o fato de que havia uma freira estigmatizada em Dülmen, o Conde von Stolberg foi vê-la com a licença de seu antigo amigo o vigário-geral Dröste Vischering, junto com o decano Bernard Overberg. Stolberg escreveu uma carta, relatando o que viu em Dülmen, carta que foi publicada e que seu filho Christian, mostrou a Brentano. Em 1815, Christian von Stolberg e Ludwig von Gerlach foram a Dülmen, e voltaram a Berlim, contando o que haviam visto a Clemens Brentano e demais companheiros da "Tischgesellschaft" [Sociedade da Mesa].
Como vimos no capítulo II deste trabalho, Christian Brentano esteve em Dülmen, em contato íntimo com Katharina Emmerick, de 5 de abril a 4 de julho de 1817. A seguir, foi a Berlim tentar convencer seu irmão Clemens a ir ver Katharina Emmerick. Era pelo ângulo do Magnetismo que Christian, médico e magnetizador, se interessava pelo caso Emmerick. Clemens Brentano, entretanto, estava nesse tempo apaixonado por Luise Hensel, e por nada no mundo queria se afastar dela.
Em 1818, Christian Brentano preparou nova visita a Dülmen, desta vez em companhia do Pe. Sailer, que tinha grande influência sobre Clemens, e ambos rogaram ao poeta que os acompanhasse na visita a estigmatizada. Luise Hensel, tendendo a converter-se ao catolicismo, pressionou também o seu apaixonado Clemens a fazer a viagem, tendo nisso um duplo interesse: o religioso e o pessoal, pois queria livrar-se de Brentano, pelo menos durante certo tempo, já que ele estava se excedendo em suas manifestações de amor por ela:
"O peregrino [apelido para designar Clemens Brentano], se tornou para ela um horrível fardo; ele ficava sentado na sua cama, todas as noites, enquanto ela esteve doente!... Ele a perseguia por todas as ruas, e a espionava nas esquinas; se ela conversava com outros, ele ia atrevidamente ao seu encontro. Ele se atirou ao chão, e pediu que ela o pisoteasse, o que ela fez realmente, com repugnância. Então ele vagueou sem direção como um louco, dizendo que merecia isso" (86).
Em 14-IX-1818, Brentano deixou Berlim, para ir encontrar-se com Sailer, no castelo dos Stolberg, em Sondermühlen. No dia seguinte, chegou a Münster, onde cativou a amizade de Overberg, confessor de Katharina Emmerick. Em 24-IX-1818, estava em Dülmen, onde ficara, com pequenos intervalos, até 1824.
Brentano chegava a Dülmen em meio a uma grave crise religiosa e sentimental. Apaixonado por Luise Hensel a ponto de querer tornar-se protestante, para casar-se com ela, - sua segunda esposa, Augustine Busman, vivia ainda - e vendo-se recusado, em suas aspirações, por influência de Luise, acabara por converter-se, fazendo uma confissão geral. Vivia ainda o "fervor de noviço". Além disso, há pouco se interessara sobremaneira pelosErwektenda Baviera [Despertados da Baviera, uma espécie de seita carismática] e pelas teorias do pastor pietista Hermes, e já vimos, também, que nesse tempo, recrudescera seu interesse pelos temas esotéricos e místicos, pois lia Böehme,Swedenborg, Saint-Martin, aDeutsche Theologie, e obras sobre a Cabala. Seu irmão Christian o aproximara do magnetismo.
Nos anos anteriores, 1815-1816, a arte fôra para Clemens Brentano uma espécie de religião:
"Pela poesia, pelo amor, ele esperava sempre poder satisfazer sua necessidade imperiosa de restabelecer uma unidade comprometida pelo pecado original. Depois, ele compreendeu que ele aspirava a um impossível retorno a um mundo, no qual não haveria mais divisão e ruptura, nem sexos, nem desejo, e nem pecado" (87).
Segundo J. Adams, do Diário de Brentano se conclui que ele julgou encontrar, em Dülmen, com katharina Emmerick, três coisas que procurara durante toda a sua vida:
1. uma mulher medianeira de salvação;
2. inserir-se, através dessa mulher, num todo maior, no corpo da Igreja, na realidade viva da comunhão dos santos, no tesouro das graças;
3. uma missão, a missão de sua vida: redigir tudo o que a estigmatizada dizia do mundo sobrenatural (88).
Todo o relato de Brentano sobre sua chegada a Dülmen, a descrição dos costumes do povo da região, e seus primeiros contatos com Katharina Emmerick, estão eivados de uma grande distorção romântica e sonhadora. Ele descreveu o que queria ver, e, por exemplo, ele achou Katharina Emmerick extraordinariamente parecida com Luise Hensel, de quem ele não se esquecia (89). Escrevendo para ela um diário de tudo o que via, e do que não via; enviando-lhe então as visões que Katharina Emmerick teria tido sobre ela, Luise, e sobre os perigos espirituais que ela corria em Berlim, ele procura, deste modo, trazê-la também para Dülmen. Mais tarde confessou à mesma Luise, que tais visões tinham sido invenção dele: "puros produtos da imaginação exaltada e mórbida de poeta" (90).
Em 1842, Luise pediu ao jovem Van der Meulen, que perguntasse a Clemens Brentano o que realmente Katharina Emmerick vira a respeito dela, visto que ela pensava tornar-se religiosa, já que, numa suposta visão, Katharina a relacionara com um convento. A esta questão, Clemens Bretano respondeu então que, sobre Luise, Katharina Emmerick não vira nada (91).
Logo, entre Clemens Brentano e a freira estigmatizada, se estabeleceu uma grande intimidade. Ele obteve a chave de seu quarto, e passava lá noites inteiras, o que causou uma onda de murmúrios maledicentes, em Dülmen (92) e ele mesmo, no seu diário para Luise Hensel, contou que, em seus sonhos, a freira foi prevenida de que a caridade de Brentano era apenas uma máscara da "paixão muito violenta que ele concebera por Katharina Emmerick" (93).
Bernard Gajek mostrou, por outro lado, através da análise das poesias que Brentano fez durante sua estadia em Dulmen, que ele procurava, então, sublimar a atração que sentia pela vidente:
"A relação de Brentano com ela (Katharina Emmerick) tinha coloração erótica, é o que se torna evidente em seus relatórios" (94).
Vimos [no capítulo II] que também J. Adams chegara a uma conclusão semelhante, ao dizer que, embora em níveis diferentes,as relações de Brentano com Katharina Emmerick e com Sophie Mereau,mostram extrema semelhança de estrutura" (95).
Para se ter uma idéia da intimidade que o poeta tinha com a freira, veja-se o seguinte texto:
"Estranho movimento no corpo. Ontem à noite, mais ou menos às 6 horas, o Peregrino [Clemens Brentano] sentou-se ao lado da cama dela, e colocou a mão esquerda, sobre o cobertor, cerca de duas polegadas perto do meio da coxa esquerda dela, e dialogava com ela. De repente, ouviu um som ameaçador, aproximando-se de sua mão, e, ao mesmo tempo, entrando pelo quadril da enferma, onde ele tinha colocado a mão, e daí passou por sua mão por baixo da colcha grossa pespontada, e desceu para o pé, sobre o corpo que se sacudia. Ele perguntou à doente o que seria isso, e ela disse: agora está no calcanhar. Ela sente isso correr, já há alguns dias. Isso estava há pouco em sua face esquerda, mas quando ela colocou a mão sobre a face, passou para o busto esquerdo, depois para o lado esquerdo do ventre, a seguir correu para baixo. Freqüentemente anda sobre o corpo. Não dói. É como se fosse um puxar. Recentemente, andou muito sobre o seu corpo, tanto que pôde então urinar. O Peregrino [Clemens Brentano] molhou sua mão esquerda com água benta, e pegou o calcanhar esquerdo dela, que se achava, então, com um certo tremor. Cerca de dois minutos depois, ela disse: "Está de novo no corpo", no qual havia um ruído especial. O Peregrino sentiu como se alguém estivesse empurrando um bastão longo e forte, de mais ou menos duas polegadas, ao longo da coxa"(96).
Nesse texto, Adams nota a preocupação de Brentano em ser objetivo, fazendo um diagnóstico frio, afirmando, entretanto, que o ponto principal está em outro nível, totalmente diferente: um acontecimento sinistro e misterioso que evoca uma atmosfera assustadora e demoníaca. Ora,para nós, o fato descrito com tantas minúcias parece situar-se "totalmente noutro nível": o de um falso misticismo erótico, pois impressiona a sem-cerimônia com que Brentano diz, que, ao conversar com a freira, pôs a mão sobre o meio de sua coxa esquerda. Não é uma atitude que normalmente uma senhora qualquer permita, quanto mais uma freira, e ainda mais estigmatizada,o que prova a incrível intimidade de Brentano com a vidente, assim como a liberdade com que ela permitia que ele a tocasse.
No dia 9 de outubro de 1818, Brentano registra em seu diário, que viu pela primeira vez os estigmas de Katharina Emmerick:
"Seu confessor tinha desejado que eu visse os estigmas, para dar sobre eles um testemunho verídico. A marca da lança no lado direito do peito dá uma impressão perturbadora. Ela parece ter duas polegadas e meia de comprimento, e me causou a impressão de uma boca pura e silenciosa, cujos lábios estão ligeiramente separados. Além da dupla cruz em forma de forquilha sobre o osso do peito [o esterno], ela tem na região do estômago, uma cruz latina, tendo uma polegada de largura, que não verte sangue, mas, sim, água" (97).
(97). No Diário [de Brentano] para Luise Hensel, a descrição dos estigmas aparece, em 4-XII-1818:
"A cruz do peito, a chaga do flanco, a cruz sobre o estômago.
"Ela me mostrou esses estigmas hoje por ordem de seu confessor, sob obediência espiritual. Descreverei todos esses estigmas na ocasião em que tiver que relatar a estigmatização. A dupla cruz grega, sobre o osso do peito [o esterno], cujo comprimento equivale à largura de uma mão, aparecia, hoje, como uma leve irritação da pele, não tendo cor de sangue sequer no cruzamento das linhas. Porém, em toda a sua volta, aparecia por baixo da pele uma coloração vermelha de sangue, cujo tom ficava mais claro à medida que se afastava da cruz. Esta cruz se move junto com a pele. Acontece muitas vezes que essa mancha de sangue passa do vermelho claro ao vermelho mais intenso. O derramamento de sangue da própria linha da cruz cessou há alguns anos, porém, exsuda na região dessa linha, algumas vezes, suor tingido de vermelho. A cruz latina no peito, debaixo da região do coração, que freqüentemente derrama água, vi-a, hoje, marrom bem claro. A região da chaga sob a quarta costela, contando a partir de baixo, do lado direito daquele miserável corpo, causa uma impressão tão tocante, que é quase impossível vê-la sem lágrimas. Já há algum tempo não derrama sangue vermelho forte, porém, muitas vezes, derrama soro, e outras vezes está mais ou menos avermelhada e dolorida. Não é propriamente uma ferida com lábios separados, mas mostrava-se, hoje, apenas, tal a cruz do peito, como uma fina fissura na pele, com bordas levemente avermelhadas e puras. Eu vi essa chaga hoje com um comprimento de 2,5 polegadas, dando a impressão de uma boca silenciosamente pura, com os lábios quase não separados" (98).
Nos dois textos, a comparação da chaga do peito de Katharina Emmerick com uma boca de lábios entreabertos é reveladora: isso tem relação com a idéia de Brentano, inspirada em Boehme, de que, primitivamente, antes do pecado original, em Eva, a geração humana se daria por meio da palavra humana, e não pelo sexo. A criança gerada sob o coração da mãe, nasceria por meio de uma "boca", que se abriria no peito da mãe, na hora desse estranho parto. Entre os pietistas, admiradores de Jakob Boehme, isso deu origem a um culto da chaga de Cristo, chaga essa que Jesus recebera para restabelecer o modo de geração e de nascimento originais do homem, segundo Boehme.
É evidente que todas essas idéias de Boehme e de Brentano são de natureza gnóstica, pois manifestam uma profunda ojeriza, e mesmo repugnância pela reprodução humana tal qual ela foi estabelecida por Deus, por via sexual.
Logo, Brentano se entusiasmou com as experiências mágico-magnéticas que o confessor fazia com a doente: como ela chupava o dedo consagrado do padre, como ela atendia às ordens em nome da obediência, quando estava em êxtase, etc.
Depois, ele pediu ao padre que escrevesse a ordem: "Sê obediente. Levanta-te", num papel e, quando o confessor colocou o bilhete sobre a cabeça da vidente em êxtase, imediatamente ela se ergueu, perguntando o que se queria dela. Retirado o bilhete, ela recaiu no êxtase. E Brentano acrescenta: "Eu guardo esse bilhete, e eu quero saber se, na ausência do confessor, eu poderei, eu também, dele me servir, para despertá-la" (99).
Alguns dias depois, Brentano conta:
"Esta tarde, como ela se encontrava em êxtase, durante a ausência do seu confessor e como não havia ninguém que pudesse despertá-la, eu peguei a ordem escrita por ele e, apenas eu a havia colocado sobre o seu peito, ela voltou a si, como de costume" (100).
O fato narrado se encaixa perfeitamente nas experiências do magnetismo ou do "catolicismo mágico", porque dele se pode deduzir que a força para despertar Katharina Emmerick teria passado do Padre para o bilhete, que continha a ordem escrita. Outro fenômeno, que fascinou Brentano em Katharina Emmerick, foi a sua capacidade de reconhecer as relíquias dos santos. Brentano colocava relíquias de santos sobre as chagas de Katharina Emmerick, e ela, caindo em êxtase, tinha visões sobre a vida da pessoa a quem pertencia a relíquia (101).
O passo seguinte foi colocar sobre as chagas da vidente relíquias falsas, para que ela as identificasse, ou objetos antigos - um fóssil de um animal, ou um objeto do Império Romano - para que ela tivesse visões do passado. A seguir, ele começou a colocar, sobre as chagas da freira, cabelos de Luise Hensel, a fim de que a vidente lhe desse informações sobre a vida, os sentimentos, e o que ocorria com sua bem-amada. Fez o mesmo com cabelos de Sophie Méreau. Finalmente, ele pôs unhas da própria vidente sobre as chagas, para que ela tivesse visões a respeito de si mesma, vendo-se como se fosse outra pessoa.
Outro meio usado pelo poeta para provocar visões na freira, fazendo-a cair em êxtase, consistia em ler para ela livros místicos, especialmente os de Tauler.
"Um meio muito eficiente é a conversa espiritual de todo tipo, e principalmente a leitura espiritual, em que ela mostrava uma preferência declarada pelos escritos de Tauler: "Eu os leio em êxtase", dizia ela (102).
Afinal, Brentano dominou de tal modo Katharina Emmerick, que o Dr. Wesener queixava-se, dizendo que ela agora só ficava em êxtase, tendo uma relação físico-magnética com o poeta.
"Até este ponto está tudo bem. Entretanto, preocupa de certa maneira o estranho contato pelo qual o Sr. Brentano se aproximou da doente, e sua relação físico-magnética através da qual ele - e agora eu também - ele pode produzir por esse meio reações e a imobilidade do êxtase, já que isto acontecia apenas - embora aconteça ainda - através de visões interiores, obtidas pela benção da Igreja" (103).
Brentano dizia ter conseguido manter comunicações telepáticas com a freira.
"Alguns dias depois o senhor Brentano descobriu também uma linguagem de pensamentos nela: ele entretinha-se com ela, em pensamento, e ela respondia normalmente às suas perguntas, feitas em pensamento, quando ele pegava a sua mão" (104).
Brentano, diz Érica Tunner, encontrou em Katharina Emmerick três elementos essenciais para ele: a mulher mediadora, com a qual ele sempre sonhara; a mulher inocente, que "dorme em seus braços, como uma criança"; a mulher maternal, que o compreende e protege, que o guia nos caminhos da perfeição, prometendo-lhe paz, calma e consolação.
"Eu me tornei seu filho", escreve ele a Luise Hensel, em 1-XI-1818 (105). A esses elementos acrescentaremos nós um quarto item: ela é também a "médium", que permite ao poeta alcançar o mundo sobrenatural, o mundo do sonho, e cujas informações alimentarão a sua fantasia, e confirmarão as suas teorias.
Nessas condições, era natural que um homem como Brentano, de pujante e dominadora personalidade, procurasse ter Katharina Emmerick apenas para si. Tendo chegado a Dülmen em setembro, três meses depois ele já estava em conflito com todas as pessoas que formavam a "entourage" da vidente. Ele invejava os padres pela intimidade que Katharina Emmerick tinha com eles, revelando-lhes o interior de sua alma. Além disso, Brentano invejava a atração que a vidente tinha pelos dedos consagrados dos padres. Logo pensou em tornar-se padre também (106). Mas sua situação de homem casado (Agustine Busman matar-se-á em 1832) não lhe permitiu realizar esse intento.
Ele criticava todos os circunstantes, porque faziam Katharina Emmerick perder tempo: Wesener, falando-lhe de seus doentes; os padres e os parentes dela, tratando de ninharias. Mas ele próprio, porém, esgotou a paciência da freira, por causa de suas exigências insaciáveis de minúcias, a respeito do que ela via em êxtase.
Em Janeiro de 1819, Brentano viajou a Berlim, a pretexto de vender sua biblioteca, mas, na verdade, viajou por estar com ciúmes de Luise Hensel. Com efeito, Luise se convertera há pouco ao catolicismo, enquanto Katharina Emmerick e Brentano continuavam rezando para que essa conversão viesse a se realizar. Luise entregou ao poeta o seu diário, no qual ele pôde constatar a paixão que ela tinha por Ludwig von Gerlach, e, ao mesmo tempo - e contraditoriamente -, o seu desejo de entrar num convento. Brentano, então, não descansou até afastar Luise de Berlim e do seu rival, e a colocou como governanta, em Münster, na casa da princesa da Salm, Amélia Gallitzin.
A seguir, ele vendeu a sua biblioteca, rica em livros raros e manuscritos preciosos, e conservou apenas os livros de teologia, vidas de santos, e edições raras de Basilide e de Spee, além de livros de exorcismo e de Cabala (107).
Logo que Brentano deixou Dülmen, montou-se ali uma pequena conspiração, para que ele não mais retornasse. O padre Lambert implorou a Katharina Emmerick que não permitisse a sua volta, e o Dr. Wesener apoiou o seu pedido. Eles escreveram cartas a Brentano, dizendo-lhe que não retornasse a Dülmen, pois trazia mais prejuízos do que vantagens à vidente. Após uma troca de cartas de todos com Overberg, e do arrependimento de Brentano, consentiu-se que ele voltasse, graças especialmente ao apoio que Overberg lhe deu. É de se notar, porém, que Hümpfner provou que as cartas de Wesener e Lambert para Brentano, publicadas por Schmoeger, foram forjadas pelo poeta (108).
Em maio de 1819, Brentano retornou a Dülmen, onde ficara até 1824. Porém, suas relações com Katharina Emmerick foram, pouco a pouco, se deteriorando. Logo que voltou, Brentano se queixou de que Katharina Emmerick se esquecia de todas as profundas comunicações que recebia do além, e que quase as abandonava (109).
"Ela é mal humorada", torna-se "impaciente nas perguntas melindrosas, é "facilmente lacônica", "muito complicada para o convívio", "muitas vezes astuciosa"; "procura causas para desgosto, ela mesma trama acusações infundadas"; "teimosa, impaciente e incompreensiva, e levando tudo a mal, como uma pessoa muito caprichosa" (110). Estas eram as queixas de Brentano contra a freira.
E continua ele na crítica impiedosa à sua "santa":
"Ela é preguiçosa para as conversas espirituais", e, no entanto, conduz "as conversas muito agilmente, quando se trata de bisbilhotices" (111). Brentano passa a dar-lhe importância apenas como vidente, e só se interessa pelas informações que ela fornece em estado de êxtase, porque "às suas conversas, quando desperta, pouca importância se dá". E ela, em geral, nesse estado, é "um ser muito débil, é muito enfadonha e sem sabedoria" (112). Indo mais longe, acrescenta: "Sua ‘débil’ humanidade, porém, é somente o local de travessia, desinteressado e inconsciente, da "corrente de graça", "da qual para ela mesma nenhuma sabedoria resulta", e de nenhum modo "consolação ou entendimento" (113).
Brentano a acusa mesmo de ter pouco interesse pelas suas próprias visões, porque "com indiferença total ela esquece completamente as mais importantes comunicações, e as põe de lado, sim, ela esquece com gosto (114). Ela parece, aliás, não entender nada das tais imagens (que vê); pelo menos ela se porta como se fosse assim (115)... eis porque suas palavras, quando desperta, merecem pouca ou nenhuma confiança" (116).
"São notáveis o seu mau entendimento, e seu costume de dar conselho em tudo, antes que lho peçam. Sem compreender, ela toma as palavras totalmente às avessas, e teima em sua resposta. Ela raramente sabe o que se diz, e diz raramente o que sabe".
Não se poderia ser mais cruel e arrasador. É bem o estilo de Brentano (117).
Ele não poupa, também, o ambiente em que ela vive, "suas companhias desesperadamente repugnantes", a "monstruosa confusão" e "a total confusão e porcaria em torno dela" (118).
Aliás, na própria "Positio", se dá o testemunho de Rensing, de que Katharina Emmerick "usa do vocabulário popular, palavras que ofendem o ouvido de pessoas educadas" (119).
Isto quer dizer que ela era pouco recatada nas palavras, usando palavras prosaicas e grosseiras.
Como uma pessoa como essa freira poderia ser, um dia, Serva de Deus, com processo de beatificação em Roma?
Foge ao escopo desta tese a discussão sobre a autenticidade das visões de Katharina Emmerick, e sobre a fidelidade de Brentano, como divulgador das mesmas. Interessa-nos apenas, como já dissemos, constatar a existência de traços cabalísticos e esotéricos nessas visões.
Contudo, queremos ressaltar, preliminarmente, alguns pontos:
- Katharina Emmerick tinha visões, sonhos extraordinários e êxtases, já antes da chegada de Brentano;
- Katharina Emmerick - nós já o mostramos - compartilhava, já antes da vinda de Brentano, de muitas das idéias que aparecerão nas anotações das visões de Brentano;
- Não discutiremos, nesta tese, a natureza das visões de Katharina Emmerick, nem sua origem.
Quando Brentano chegou a Dülmen, ele ficou entusiasmado com os estranhos fenômenos que se davam na pessoa da freira, fenômenos esses que eram, para ele, a comprovação de que suas visões do além eram autênticas. Como diz Adams: "...aos olhos de Brentano, Katharina Emmerick é uma profetiza inspirada e escolhida por Deus, "talvez a maior vidente alegórica e histórica que viveu, desde Ísis (Sic)" (120). Emmerick se acha também dignamente incluída, por Brentano, entre os maiores sábios e videntes da humanidade" (121). E o poeta não hesita em compará-la aos profetas do Antigo Testamento, a São João e a Zoroastro (Sic), dizendo que, como eles, ela recebeu o seu livro de profecias da misteriosa "Montanha dos Profetas" de que trataremos mais adiante (que seria identificada até com o Mont Ségur dos cátaros, ou com a Monte Alborz da gnose shiita, como mostra Henry Corbin. Brentano não para aí, e chega a atribuir a Katharina Emmerick a missão de ser a grande intermediária entre Deus e a natureza, e como que uma Redentora ou Messias da natureza, como esperavam os autores românticos:
"Assim, a vidente está colocada propriamente como mediadora entre Deus e a Natureza. A ela foi concedido o poder de elevar as criaturas para Deus, e conduzi-las à sua determinação eterna nEle" (122).
As Revelações e a missão de Katharina Emmerick estariam, por isso, acima dos feitos pelos demais profetas, e preparariam o Novo Reino de Amor, do qual Brentano seria, por vocação divina, o anunciador, já que Deus o encarregara de anotar e publicar tais revelações.
A "poesia", que abrange as visões de Emmerick, não é mais apenas "fragmento", mas, sim, é a "totalidade" que Deus revelou a seus escolhidos, para o restabelecimento da "unidade" perdida, para a salvação do "tempo despedaçado e totalmente cego", e que teria sido entregue a ele (Brentano), como o porta-voz predestinado, para anunciação, preparação e fundação de nova idade da fé que ia chegar:
"Eu recebi, foi-me entregue uma parte do Apocalipse para a qual, até agora, os homens ainda não estavam maduros, e eles não sabiam que tinham recebido esses raios, que são de João, e toda a luz cairá sobre a Igreja. Acontece que a Igreja não tinha, nos últimos tempos, capacidade nenhuma de receber essa luz" (123).
Como se vê, era uma espécie de novo Pentecostes, de nova revelação, de uma renovação da Igreja, que a faria mais perfeita como jamais fôra, que inauguraria a nova era do amor.
E como são comuns, hoje, os ecos dessas palavras!...
Com o tempo, e ante a constatação dos inúmeros defeitos de Katharina Emmerick, que, segundo Brentano, tornavam-na indigna de sua missão, o poeta passou a considerá-la apenas como um veículo de manifestação da Divindade, que nada compreendia de suas próprias visões. Por isso, só a ele, Brentano, cabia o grande fardo de comunicar tais revelações ao público. Daí a liberdade com que ele tratou as "visões" da freira de Dülmen.
Quando Brentano retornou a Dülmen, em maio de 1819, ele visitava a freira todas as manhãs, para anotar o que ela dizia ter visto, em sonhos, à noite. À tarde, ele passava suas notas a limpo e, por fim, à noite, vinha lê-los para a freira, que corrigia o que fôra mal expresso. Isto, pelo menos, é o que o poeta diz que fazia. Hoje, porém, a polêmica sobre a autoria dasVisõesde Katharina Emmerick parece já resolvida, e a posição do padre Schmoeger de que Brentano foi objetivo na anotação do que lhe dizia a vidente, se mostra insustentável, graças aos estudos realizados,ea publicação dos textos originais do poeta. Bem antes, Diel e Kreiten colocaram em dúvida a fidelidade de Brentano, na reprodução das visões de Katharina Emmerick, por causa do reconhecido caráter fantasista do poeta, e os censores dos escritos da "vidente", no processo de canonização instaurado em 1892-1894, chegaram à conclusão de que Brentano é que devia ser responsabilizado por eles.
O padre Winfried Hümpfner, no trabaIho que elaborou para a Congregação dos Ritos, tendo em vista o mesmo processo, chegou à conclusão, como vimos, de que os escritos atribuídos a Katharina Emmerick são "uma mistificação científica, consciente e premeditada" de Brentano (124).
Por outro lado, os novos estudos encomendados pela "Sagrada Congregação para a Causa dos Santos" aos professores Erwin Iserloh e Ildefonz Maria Dietz vieram confirmar a opinião dos censores e a do Padre Hümpfer, assim como os trabalhos de Hans Stahl, Cardauns e Oehl também contribuíram para a demonstração de que Brentano não foi um relator fiel.
Para Joseph Adams, enfim, é evidente que Brentano manipulou os dados fornecidos por Katharina Emmerick, o que se comprova pela fluidez, exatidão e habilidade do estilo (125).
A conclusão geral a que se chegou foi de que os textos das Visões de Anna Katharina Emmerick são de Clemens Brentano, o que não exclui que ela tenha tido visões, e que algodo que ela disse esteja realmente nos textos de Brentano, embora adornado e completado por observações desse poeta e redator infiel.
Constata-se, pelo que vimos até agora, que existia uma profunda relação do Romantismo com o esoterismo e a Cabala.
Verificamos ainda como a vida, a mentalidade, as leituras e idéias de Brentano foram influenciadas pelas doutrinas esotéricas e cabalistas.
"Assim, a vidente está colocada propriamente como mediadora entre Deus e a Natureza. A ela foi concedido o poder de elevar as criaturas para Deus, e conduzi-las à sua determinação eterna nEle" (122).
As Revelações e a missão de Katharina Emmerick estariam, por isso, acima dos feitos pelos demais profetas, e preparariam o Novo Reino de Amor, do qual Brentano seria, por vocação divina, o anunciador, já que Deus o encarregara de anotar e publicar tais revelações.
A "poesia", que abrange as visões de Emmerick, não é mais apenas "fragmento", mas, sim, é a "totalidade" que Deus revelou a seus escolhidos, para o restabelecimento da "unidade" perdida, para a salvação do "tempo despedaçado e totalmente cego", e que teria sido entregue a ele (Brentano), como o porta-voz predestinado, para anunciação, preparação e fundação de nova idade da fé que ia chegar:
"Eu recebi, foi-me entregue uma parte do Apocalipse para a qual, até agora, os homens ainda não estavam maduros, e eles não sabiam que tinham recebido esses raios, que são de João, e toda a luz cairá sobre a Igreja. Acontece que a Igreja não tinha, nos últimos tempos, capacidade nenhuma de receber essa luz" (123).
Como se vê, era uma espécie de novo Pentecostes, de nova revelação, de uma renovação da Igreja, que a faria mais perfeita como jamais fôra, que inauguraria a nova era do amor.
E como são comuns, hoje, os ecos dessas palavras!...
Com o tempo, e ante a constatação dos inúmeros defeitos de Katharina Emmerick, que, segundo Brentano, tornavam-na indigna de sua missão, o poeta passou a considerá-la apenas como um veículo de manifestação da Divindade, que nada compreendia de suas próprias visões. Por isso, só a ele, Brentano, cabia o grande fardo de comunicar tais revelações ao público. Daí a liberdade com que ele tratou as "visões" da freira de Dülmen.
Quando Brentano retornou a Dülmen, em maio de 1819, ele visitava a freira todas as manhãs, para anotar o que ela dizia ter visto, em sonhos, à noite. À tarde, ele passava suas notas a limpo e, por fim, à noite, vinha lê-los para a freira, que corrigia o que fôra mal expresso. Isto, pelo menos, é o que o poeta diz que fazia. Hoje, porém, a polêmica sobre a autoria dasVisõesde Katharina Emmerick parece já resolvida, e a posição do padre Schmoeger de que Brentano foi objetivo na anotação do que lhe dizia a vidente, se mostra insustentável, graças aos estudos realizados,ea publicação dos textos originais do poeta. Bem antes, Diel e Kreiten colocaram em dúvida a fidelidade de Brentano, na reprodução das visões de Katharina Emmerick, por causa do reconhecido caráter fantasista do poeta, e os censores dos escritos da "vidente", no processo de canonização instaurado em 1892-1894, chegaram à conclusão de que Brentano é que devia ser responsabilizado por eles.
O padre Winfried Hümpfner, no trabaIho que elaborou para a Congregação dos Ritos, tendo em vista o mesmo processo, chegou à conclusão, como vimos, de que os escritos atribuídos a Katharina Emmerick são "uma mistificação científica, consciente e premeditada" de Brentano (124).
Por outro lado, os novos estudos encomendados pela "Sagrada Congregação para a Causa dos Santos" aos professores Erwin Iserloh e Ildefonz Maria Dietz vieram confirmar a opinião dos censores e a do Padre Hümpfer, assim como os trabalhos de Hans Stahl, Cardauns e Oehl também contribuíram para a demonstração de que Brentano não foi um relator fiel.
Para Joseph Adams, enfim, é evidente que Brentano manipulou os dados fornecidos por Katharina Emmerick, o que se comprova pela fluidez, exatidão e habilidade do estilo (125).
A conclusão geral a que se chegou foi de que os textos das Visões de Anna Katharina Emmerick são de Clemens Brentano, o que não exclui que ela tenha tido visões, e que algodo que ela disse esteja realmente nos textos de Brentano, embora adornado e completado por observações desse poeta e redator infiel.
Constata-se, pelo que vimos até agora, que existia uma profunda relação do Romantismo com o esoterismo e a Cabala.
Verificamos ainda como a vida, a mentalidade, as leituras e idéias de Brentano foram influenciadas pelas doutrinas esotéricas e cabalistas.
Registramos, enfim, como Anna Katharina Emmerick, e igualmente as pessoas de seu círculo mais próximo, não estavam isentas de influências esotéricas, teosóficas, gnósticas e cabalistas.
Veremos, em seguida, como tais doutrinas e idéias, que encharcavam os ambientes religiosos e culturais da Alemanha do tempo do Romantismo, repercutiram nos textos das Visões de Anna Katharina Emmerick, redigidas por Clemens Brentano.
↑NOTAS
(1) K.E. SCHOMOEGER, Das Leben der Gottseligen Anna Kathari Emmerick, Herder, Freiburg im Brisgau, 2 vol., 1987-1870.
(2) K.E.Scihmoeger, Vie d'Anna Catherine Emmerick, 3 vol., Téquí, Paris, reproduction offset d'après l'édition originale de 1868 de Bray et Retaux, 1981.
(3) DIEL-KREITEN Clemens Brentano, Ein Lebensbild, 2 vol. Herder'sche Verlage Freiburg im Brísgau, 1877.
(4) T. WEGENER, Das inner und äussere Leben der Gottseligen Dienerin Gottes Anna Katharina Emmerick aus dem Augustinerordens, Paulttloch Verlag, Aschaffenburg, 1974, 2aedição.
(5) POSITIO, p.2. Documento da SACRA CONGREGATINIS PRO CAUSA SANCTORUM.
(6) WINFRIED HÜMPFNER, Clemens Brentano Glaubewurdigkeit in seínem Emmerick Aufzeichnungen, St. Ritua Verlag und Druckerei Wurzburg, 1923.
(7) Apud Relatio et Vota, voto V. - "Relatio et vota do Congressus peculiarís" - Roma, 10 de fevereiro de 1982, documento da Sacra Congregationis Pro Causa Sanctorum, p.n. 1225, assinado pelo Pe. Agostino Amore O.F.M., Relator Geral, com o visto de Giuseppe Casoria, secretário; este documento tem por título "An causam eius íntroducenda sit" ("Se a causa dela pode ser introduzida").
(8) Relatio et vota Voto VI.
(9) J. ADAMS - Clemens Brentanos Emmerick - Erlebnis, Verlag Herder, Freiburg, 1956.
(10) A. BRIEGER - Der Gotteskreiss, Manz Verlag, München1966, Anna Katharina Emmerick Visionem und Leben, Erich WewelVerlag, München / Freiburg, 1974.
(11) Cfr. CB - Tgb apud "Anton BRIEGER, Anna Katharina Emmerick Visionem und Leben, Erich Wewel Verlag, München - Freiburg -1974.
(12) Tagebuch de Clemens Brentano-apud e, ADAM S, cit., p. 176.
(13) Apud J. ADAMS, op. cit., p. 176, nota 345)
(14) Clemens BRENTANO apud SCHMOEGER Anne Catherine Emmerick, Tégui - París, 1981, 1º vol. p. 9.
(15) SCHMOEGER - op. cit. vol. 1, pp. 13 e 55.
(16) WESENER., Tagebuch Kurzedrangten Geschichte, p. 254.
(17) Cfr. ERIKA TUNNER, Clemens Brentano (1778-1842), Tese apresentada na Universidade de Paris - 10- IV-1976, Librairie Honoré Champíon, Paris, 1977, 2 vol.
(18) Cfr. SCHMOEGER, op. Cit. vol. I. p.p. 38-40.
(19) Cfr. M.T. LOUTREL - Anne Catherine Emmerick racontée par elle-même et par ses contemporains - Tequi, Paris, 1980, p. 28.
(20) Cfr. A. BRIEGER - Anna Katherina Emmerick, Visionen und Leben, ed. cit. p. 20.
(21) Cfr. LOUTREL, op. cit. p. 46.
(22) WESENER, Tagebuch, ed. cit., p. 246.
(23) C. B. Tgb. apud. A. BRIEGER, op. cit., L.
(24) Cfr. SCHMOEGER, op. cit., vol. 1, pp. 151-152.
(25) WESENER, op. cit.., p. 245.
(26) C. B.Tgb, apud A. BRIEIGER, op. p. 224.
(27)WESENER, op. cit., p. 248.
(28) Cfr. SCHMOEGER, op. cit., pp. 282-283.
(29) Cfr. C.B., Tgb. apud A. BRIEGER - op. cit., p. 224.
(30) Cfr. WESENER, op.cit., p. 251.
(31) Cfr. SCHMOEGER - op. cit., pp. 265-269.
(32) Cfr. SCHMOEGER - op. cit., p. 268.
(33) Schmoeger, op. cit., pp. 270-271.
(34) Cfr. WESENER, op. cit., p. 2b2.
(35) Cfr. SCHMOEGER - op. cit., vol. I, pp. 272-273
(36) Cfr. SCHMOEGER - op. cit., vol. I, p. 274.
(37) Cfr. SCHMOEGER - op. cit., vol. I, p. 282.
(38) Cfr. SCHMOEGER - Vol. I, PP. 309~316 - desenhos p. 641.
(39) Cfr. SCHMOEGER - op. cit., vol. I, p. 373.
(40) Cfr. SCHMOEGER - op. cít., Vol. I, pp. 382-383.
(41) Cfr. E.TUNNER, op. cit., vol. 11, p. 830.
(42).Cfr. E. TUNNER, op. cit. vol.II, p. 832.
(43) SCHMOEGER, -- op. cit. p. 69
(44) Cfr. WESENER - op. cit. p. 194
(45) POSITIO -- Documento da SACRA CONGREGATIONIS PRO CAUSA SANCTORUM 10/VI/1928.
(46) ADAMS -- op. cit. p. 81.
(47) SCHMOEGER - op. cit. Vol. II, p. 59
(48) SCHMOEGER - ob. cit., vol. II, p. 73
(49) Cfr. POSITIO - Animadversionnes
(50) Cfr. WESENER - Kurzgedrangte Geschichte-, p. 248
(51) WESENER, Tagebuch 23-111-1813 - Paul Pattloch Verlag Aschaffenburg, 1973, pp. 3 e 4
(52) E. TUNNER, op. cit., Vol. II, p. 841
(53) Cfr. WESENER, Tagebuch, pp. 159-160
(54) WESENER,Tagebuch, p. 102.
(55) Cfr. WESENER, op. cit.,256
(56)WESENER,op. cit., p. 170.
(57) Cfr. WESENER, op. cit., p. 176.
(58) WESENER, op. cit., p. 177.
(59) Cfr. J. ADAMS, op. cit., p. 157
(60) ADAMS, OP. cit., p. 158.
(61) Cfr. WESENER, op. cit., p. 286.
(62) WESENER, op. cit., p. 98.
(63) WESENER, op. cit., p. 127.
(64) WESENER, op. cit., p. 1b6.
(65) SCHMOEGER - op. cit., p. 478.
(66) Cf. WESENER - op. cit., pp. 157-158
(67) WESENER - op. cit., p. 158'
(68) WESENER op. cit., p. 159.
(69) WESENER - op. cit., p. 159
(70) WESENER op. cit. p. 161.
(71) Cfr. cap. II, supra.
(72) Cfr. SCHMOEGER, gp. cit ^ voZ. I, pp. 485-486.
(73) WESENER - op. cit., p, 175.
(74) WESENER - pp. cit., p. 173,
(75) WESENER – op. cit. p.178.
(76) J. ADAMS - op. cit. p. 158.
(77) J. ADAMS, op. cit. p. 151.
(78) WESENER, op. cit. pp. 24-25
(79) WESENER op. cit. p. 58.
(80) WESENER, op. cit. 142
(81)Positio, Animadversiones
(82) HÜMPFNER, op. cit. p. 122
(83) HÜMPFNER, op. cit. p. 123
(84) Apud JURG MATHES –"Ein Tagebuch Clemens Brentanos für Luise Hensel" – Jahrbuch des Freien Deutschen Hochstifts –1971- Sonderbuch– Max Niemayer Verlag – Tübingen – pp. 213-214.
(85) J. ADAMS, op. cit. pp. 161-162.
(86) C.B.Tgb. apud ADAMS op. cit. p. 65
(87) TUNNER, op. cit. vol. II, p. 795
(88) ADAMS op. cit. p. 68
(89) CB-Tgb - apud ADAMS op. cit. p. 80
(90) Luise Hensel ao Pe. Sohnoegey, 4 Outubro 1870, apud TUNNER, op..cit. vol. II, p. 808
(91) HUMPFNERGlaubwürdigkeit,p. 55
(92) TUNNER, op. cit. vol. II p. 813
(93) C.B. -Jahrbuch- FDH 1971, p. 249 apud TUNNER op. cit., vol. II. p. 813.
(94) GAJEK,Homo Poetapp. 460-470}
(95) ADAMS, op. cit. p. 24.
(96) CB. Tgb., apud J. ADAMS, op. cit., p. 263
(97) CB – Tgb. apud SCHMOEGER, op. cit. vol. I, p. 517
(98) Apud JURG MATHES" Ein Tagebuch Clemens Brentanos füe Luise Hensel". Jahrbuch des Freien Deutschen Hoschtifts– 1971 – Sonderdruck, Max niemayer Verlag – Tübingen, pp. 253-254
(99) SCHOEMEGER, op. cit. vol. I, p. 520.; cfr. WESENER, op. cit. pp. 184-185.
(100) SCOEMEGER, op. cit. vol. I, p. 520.
(101) J. ADAMS, op. cit. p. 84.
(102) C. B. – apud |ADAMS, op. cit. p. 90.
(103) WESENER, op. cit. p. 187.
(104)Processo, vol. Ill fol. 189 terg 190 apudPoisitio38.
(105) Cfr. C.B. GS, VIII p. 300.
(106) Cfr. DIEL-KREITEN, op. cit. vol. II, p. 156.
(107) Cfr. TUNNER, op. cit. vol. II, p. 824.
(108) Cfr. HÜMPFNER, op. cit.., p. 103.
(109) Cfr. ADAMS, op. cit. pp. 137-138.
(110) CB. Tgb., apud ADAMS, op. cit. p.139.
(111) CB. Tgb., apud ADAMS, . op. cit. p. 141.
(112) CB. Tgb., apud ADAMS, . op. cit. p. 143.
(113) CB. Tgb., apud ADAMS, . op. cit. p. 144.
(114) CB. Tgb., apud ADAMS, . op. cit. p. 145.
(115) CB. Tgb., apud ADAMS, . op. cit. p. 149.
(116) CB. Tgb., apud ADAMS, . op. cit. p. 150.
(117) CB. Tgb., apud ADAMS, . op. cit. p. 163.
(118) CB. Tgb., apud ADAMS, . op. cit. p. 139
(119)Positio,pp. 48-49..
(120) ADAMS, . op. cit. p. 175
(121) ADAMS, . op. cit. p. 175.
(122) ADAMS, . op. cit. p. 229.
(123) ADAMS, . op. cit. p. 261.
(124) Cfr. HÜMPFNER. op. cit., p. 364.
(125) J. ADAMS, op. cit. pp. 289-290 e 305.
Veremos, em seguida, como tais doutrinas e idéias, que encharcavam os ambientes religiosos e culturais da Alemanha do tempo do Romantismo, repercutiram nos textos das Visões de Anna Katharina Emmerick, redigidas por Clemens Brentano.
↑NOTAS
(1) K.E. SCHOMOEGER, Das Leben der Gottseligen Anna Kathari Emmerick, Herder, Freiburg im Brisgau, 2 vol., 1987-1870.
(2) K.E.Scihmoeger, Vie d'Anna Catherine Emmerick, 3 vol., Téquí, Paris, reproduction offset d'après l'édition originale de 1868 de Bray et Retaux, 1981.
(3) DIEL-KREITEN Clemens Brentano, Ein Lebensbild, 2 vol. Herder'sche Verlage Freiburg im Brísgau, 1877.
(4) T. WEGENER, Das inner und äussere Leben der Gottseligen Dienerin Gottes Anna Katharina Emmerick aus dem Augustinerordens, Paulttloch Verlag, Aschaffenburg, 1974, 2aedição.
(5) POSITIO, p.2. Documento da SACRA CONGREGATINIS PRO CAUSA SANCTORUM.
(6) WINFRIED HÜMPFNER, Clemens Brentano Glaubewurdigkeit in seínem Emmerick Aufzeichnungen, St. Ritua Verlag und Druckerei Wurzburg, 1923.
(7) Apud Relatio et Vota, voto V. - "Relatio et vota do Congressus peculiarís" - Roma, 10 de fevereiro de 1982, documento da Sacra Congregationis Pro Causa Sanctorum, p.n. 1225, assinado pelo Pe. Agostino Amore O.F.M., Relator Geral, com o visto de Giuseppe Casoria, secretário; este documento tem por título "An causam eius íntroducenda sit" ("Se a causa dela pode ser introduzida").
(8) Relatio et vota Voto VI.
(9) J. ADAMS - Clemens Brentanos Emmerick - Erlebnis, Verlag Herder, Freiburg, 1956.
(10) A. BRIEGER - Der Gotteskreiss, Manz Verlag, München1966, Anna Katharina Emmerick Visionem und Leben, Erich WewelVerlag, München / Freiburg, 1974.
(11) Cfr. CB - Tgb apud "Anton BRIEGER, Anna Katharina Emmerick Visionem und Leben, Erich Wewel Verlag, München - Freiburg -1974.
(12) Tagebuch de Clemens Brentano-apud e, ADAM S, cit., p. 176.
(13) Apud J. ADAMS, op. cit., p. 176, nota 345)
(14) Clemens BRENTANO apud SCHMOEGER Anne Catherine Emmerick, Tégui - París, 1981, 1º vol. p. 9.
(15) SCHMOEGER - op. cit. vol. 1, pp. 13 e 55.
(16) WESENER., Tagebuch Kurzedrangten Geschichte, p. 254.
(17) Cfr. ERIKA TUNNER, Clemens Brentano (1778-1842), Tese apresentada na Universidade de Paris - 10- IV-1976, Librairie Honoré Champíon, Paris, 1977, 2 vol.
(18) Cfr. SCHMOEGER, op. Cit. vol. I. p.p. 38-40.
(19) Cfr. M.T. LOUTREL - Anne Catherine Emmerick racontée par elle-même et par ses contemporains - Tequi, Paris, 1980, p. 28.
(20) Cfr. A. BRIEGER - Anna Katherina Emmerick, Visionen und Leben, ed. cit. p. 20.
(21) Cfr. LOUTREL, op. cit. p. 46.
(22) WESENER, Tagebuch, ed. cit., p. 246.
(23) C. B. Tgb. apud. A. BRIEGER, op. cit., L.
(24) Cfr. SCHMOEGER, op. cit., vol. 1, pp. 151-152.
(25) WESENER, op. cit.., p. 245.
(26) C. B.Tgb, apud A. BRIEIGER, op. p. 224.
(27)WESENER, op. cit., p. 248.
(28) Cfr. SCHMOEGER, op. cit., pp. 282-283.
(29) Cfr. C.B., Tgb. apud A. BRIEGER - op. cit., p. 224.
(30) Cfr. WESENER, op.cit., p. 251.
(31) Cfr. SCHMOEGER - op. cit., pp. 265-269.
(32) Cfr. SCHMOEGER - op. cit., p. 268.
(33) Schmoeger, op. cit., pp. 270-271.
(34) Cfr. WESENER, op. cit., p. 2b2.
(35) Cfr. SCHMOEGER - op. cit., vol. I, pp. 272-273
(36) Cfr. SCHMOEGER - op. cit., vol. I, p. 274.
(37) Cfr. SCHMOEGER - op. cit., vol. I, p. 282.
(38) Cfr. SCHMOEGER - Vol. I, PP. 309~316 - desenhos p. 641.
(39) Cfr. SCHMOEGER - op. cit., vol. I, p. 373.
(40) Cfr. SCHMOEGER - op. cít., Vol. I, pp. 382-383.
(41) Cfr. E.TUNNER, op. cit., vol. 11, p. 830.
(42).Cfr. E. TUNNER, op. cit. vol.II, p. 832.
(43) SCHMOEGER, -- op. cit. p. 69
(44) Cfr. WESENER - op. cit. p. 194
(45) POSITIO -- Documento da SACRA CONGREGATIONIS PRO CAUSA SANCTORUM 10/VI/1928.
(46) ADAMS -- op. cit. p. 81.
(47) SCHMOEGER - op. cit. Vol. II, p. 59
(48) SCHMOEGER - ob. cit., vol. II, p. 73
(49) Cfr. POSITIO - Animadversionnes
(50) Cfr. WESENER - Kurzgedrangte Geschichte-, p. 248
(51) WESENER, Tagebuch 23-111-1813 - Paul Pattloch Verlag Aschaffenburg, 1973, pp. 3 e 4
(52) E. TUNNER, op. cit., Vol. II, p. 841
(53) Cfr. WESENER, Tagebuch, pp. 159-160
(54) WESENER,Tagebuch, p. 102.
(55) Cfr. WESENER, op. cit.,256
(56)WESENER,op. cit., p. 170.
(57) Cfr. WESENER, op. cit., p. 176.
(58) WESENER, op. cit., p. 177.
(59) Cfr. J. ADAMS, op. cit., p. 157
(60) ADAMS, OP. cit., p. 158.
(61) Cfr. WESENER, op. cit., p. 286.
(62) WESENER, op. cit., p. 98.
(63) WESENER, op. cit., p. 127.
(64) WESENER, op. cit., p. 1b6.
(65) SCHMOEGER - op. cit., p. 478.
(66) Cf. WESENER - op. cit., pp. 157-158
(67) WESENER - op. cit., p. 158'
(68) WESENER op. cit., p. 159.
(69) WESENER - op. cit., p. 159
(70) WESENER op. cit. p. 161.
(71) Cfr. cap. II, supra.
(72) Cfr. SCHMOEGER, gp. cit ^ voZ. I, pp. 485-486.
(73) WESENER - op. cit., p, 175.
(74) WESENER - pp. cit., p. 173,
(75) WESENER – op. cit. p.178.
(76) J. ADAMS - op. cit. p. 158.
(77) J. ADAMS, op. cit. p. 151.
(78) WESENER, op. cit. pp. 24-25
(79) WESENER op. cit. p. 58.
(80) WESENER, op. cit. 142
(81)Positio, Animadversiones
(82) HÜMPFNER, op. cit. p. 122
(83) HÜMPFNER, op. cit. p. 123
(84) Apud JURG MATHES –"Ein Tagebuch Clemens Brentanos für Luise Hensel" – Jahrbuch des Freien Deutschen Hochstifts –1971- Sonderbuch– Max Niemayer Verlag – Tübingen – pp. 213-214.
(85) J. ADAMS, op. cit. pp. 161-162.
(86) C.B.Tgb. apud ADAMS op. cit. p. 65
(87) TUNNER, op. cit. vol. II, p. 795
(88) ADAMS op. cit. p. 68
(89) CB-Tgb - apud ADAMS op. cit. p. 80
(90) Luise Hensel ao Pe. Sohnoegey, 4 Outubro 1870, apud TUNNER, op..cit. vol. II, p. 808
(91) HUMPFNERGlaubwürdigkeit,p. 55
(92) TUNNER, op. cit. vol. II p. 813
(93) C.B. -Jahrbuch- FDH 1971, p. 249 apud TUNNER op. cit., vol. II. p. 813.
(94) GAJEK,Homo Poetapp. 460-470}
(95) ADAMS, op. cit. p. 24.
(96) CB. Tgb., apud J. ADAMS, op. cit., p. 263
(97) CB – Tgb. apud SCHMOEGER, op. cit. vol. I, p. 517
(98) Apud JURG MATHES" Ein Tagebuch Clemens Brentanos füe Luise Hensel". Jahrbuch des Freien Deutschen Hoschtifts– 1971 – Sonderdruck, Max niemayer Verlag – Tübingen, pp. 253-254
(99) SCHOEMEGER, op. cit. vol. I, p. 520.; cfr. WESENER, op. cit. pp. 184-185.
(100) SCOEMEGER, op. cit. vol. I, p. 520.
(101) J. ADAMS, op. cit. p. 84.
(102) C. B. – apud |ADAMS, op. cit. p. 90.
(103) WESENER, op. cit. p. 187.
(104)Processo, vol. Ill fol. 189 terg 190 apudPoisitio38.
(105) Cfr. C.B. GS, VIII p. 300.
(106) Cfr. DIEL-KREITEN, op. cit. vol. II, p. 156.
(107) Cfr. TUNNER, op. cit. vol. II, p. 824.
(108) Cfr. HÜMPFNER, op. cit.., p. 103.
(109) Cfr. ADAMS, op. cit. pp. 137-138.
(110) CB. Tgb., apud ADAMS, op. cit. p.139.
(111) CB. Tgb., apud ADAMS, . op. cit. p. 141.
(112) CB. Tgb., apud ADAMS, . op. cit. p. 143.
(113) CB. Tgb., apud ADAMS, . op. cit. p. 144.
(114) CB. Tgb., apud ADAMS, . op. cit. p. 145.
(115) CB. Tgb., apud ADAMS, . op. cit. p. 149.
(116) CB. Tgb., apud ADAMS, . op. cit. p. 150.
(117) CB. Tgb., apud ADAMS, . op. cit. p. 163.
(118) CB. Tgb., apud ADAMS, . op. cit. p. 139
(119)Positio,pp. 48-49..
(120) ADAMS, . op. cit. p. 175
(121) ADAMS, . op. cit. p. 175.
(122) ADAMS, . op. cit. p. 229.
(123) ADAMS, . op. cit. p. 261.
(124) Cfr. HÜMPFNER. op. cit., p. 364.
(125) J. ADAMS, op. cit. pp. 289-290 e 305.
↑1. Observações preliminares.
Para a análise das visões de Katharina Emmerick, utilizaremos os textos originais de Clemens Brentano tais quais foram redigidos por ele e parcialmente publicados, especialmente por Anton Brieger em suas obras:
1. Anna Katharina Emmerick–Der Gotteskreis– Die Urtexte ihrer Visiones aufhezeichnet con Clemens Brentano – Manz Verlag, Müchen-Freiburg, 1960;
2. Anna Katharina Emmerick–Visionen und LebenNach den Dülmener Aufzeichnungen von Clemens Brentano – Erich Wewel Verlag, Müchen – Freiburg, 1974.
Utilizaremos ainda citações do Urtexte de Clemens Brentano publicados também por Joseph Adams em sua obraClemens Brentano Emmerick-Erlebnis–Bindung und Abenteuer, Verlag Herder, Freiburg, 1956.
Somente citaremos os textos publicados pelo Padre Schomoeger quando não tivermos a mesma citação do Urtexte e sempre quando esses mesmos textos vierem confirmar a doutrina do Urtexte.
A fim de deixar mais claros os traços cabalísticos e esotéricos dessas Visões, e, tendo em vista que Katharina Emmerick é considerada por muitos como santa, mostraremos:
1°) Como tais elementos de suas Visões não são explicáveis pela doutrina católica;
2°) Como esses dados se encaixam no contexto das doutrinas cabalistas ou esotéricas, e, mais precisamente, naquilo que se denominou “cabalismo cristão”.
↑3. “A divindade, os anjos e a criação do mundo”.
“Eu vi abrir-se primeiramente diante de mim um espaço limitado, cheio de luz, e vi, ainda, dentro do mesmo, uma espécie de globo luminoso como um sol, e senti, que, no mesmo, estava a Unidade de Três. Eu a denomino para mim mesma a Harmonia e eu vi sair dali como um efeito (ação), e então formaram-se sob o globo como que círculos luminosos entrelaçados, anéis, coros de espíritos infindavelmente luminosos, vigorosos e belos”.(1)
A concepção de Deus apresentado nesse texto não se coaduna com a doutrina católica, oficialmente professada por Katharina Emmerick e por Brentano, mas se aproxima muito dos conceitos cabalistas e esotéricos sobre a divindade. A freira usa o advérbioprimeiramente. Ela pretendia com isso dar idéia da ordem cronológica de suas visões ou do que existia desde o princípio? Isso não fica claro e o resultado é que se insinua um processo cronológico não só na criação – o que é natural – mas na própria divindade. Além disso, ela afirma queprimeiramenteviu a existência de três coisas;
1) o espaço;
2) a luz que o preenchia;
3) o globo no qual estava encerrada a Unidade de Três.
Como ela só depois falara de criação propriamente dita, o espaço, a luz e o globo no qual estaria a Unidade de Três, pré-existiram à criação? Seriam eles co-eternos com a divindade?
Utilizando a palavra primeiramente, Katharina Emmerick estabelece uma idéia temporal. Falando em espaço que contém o globo no qual estava a Unidade de Três ela dá uma clara noção de lugar para Deus. É claro que se poderia tentar justificar tudo isto dizendo que se trata de uma linguagem mística, a qual, através de imagens materiais, expõe, em termos humanos, o que, de si, é inefável. Ver-se-á mais adiante que, aquilo que é insinuado por essas imagens ambíguas, tornar-se-á mais explicito e coerente noutros textos, mas de qualquer modo, objetivamente falando, o texto em foco não deixa clara a absoluta transcendência de Deus com relação ao tempo e ao espaço.
Com efeito, somente os seres materiais existem ocupando um lugar no espaço (2). Deus, ser espiritual, infinito e eterno, não ocupa lugar no espaço e nem esta sujeito ao tempo (3) e a vidente, relacionando a divindade com o espaço e o tempo, dá uma idéia material, espacial e temporal de Deus que pode ter conseqüência panteístas ou gnósticas. Conseqüentemente, a divindade de Khatarina Emmerick não seria ato puro, incapaz de qualquer mudança (4), mas seria ser contingente, sujeito a transformação. Ora, é exatamente neste ponto que a Gnose, a Cabala e as doutrinas esotéricas discrepam do conceito católico de Deus que Katharina Emmerick pretende ter.
Para a Gnose, como para a Cabala e o esoterismo, a divindade não é imutável, estando, pelo contrário, sujeita a uma perpétua evolução dialética, o que implica em sucessão temporal e em localização espacial. Daí, os sistemas gnósticos exporem o processo divino como uma evolução. Daí também falarem no que ocorre “intra et exta” divindade, já que ela ocuparia lugar determinado e limitado. No globo luminoso, diz ainda Katharina Emmerick quesentia– “fuhlte ich” – a Unidade de Três– “die Einheit von Dreien”.
Por que sentia? Sente-se apenas o que é material ou o que se exprime materialmente. Sendo Deus puro espírito não teria sido melhor utilizar verbos indicativos de intelecção, como, por exemplo, conhecer, entender, compreender?
Como bom romântico que odiava a razão e que colocava acima dela o sentimento, Brentano prefere dizer que Katharina Emmerick sentia a “Unidade de Três” dentro do globo resplandecente. É curioso, outrossim, que o texto não emprega a expressão tradicional “Santíssima Trindade”, ou “Deus uno e trino”. Katharina Emmerick sentiu que lá estava a “Unidade de Três”, o que pode dar a entender a existência de uma pluralidade na divindade. Além disso, ela denomina a “Unidade de Três” de Harmonia (“Einstimmung”), termo esse deveras estranho na boca de uma camponesa que muitos apresentam como quase iletrada.
Não seria normal que ela, sendo freira, usasse a expressão tradicional?
A palavra “Einstimmung”, reforça a idéia de pluralidade na divindade já insinuada com a expressão “Einheit von Dreien”. Isto porque só pode haver harmonia entre coisas diferentes. Por exemplo, pode haver entre notas musicais diferentes, entre cores, entre classes sociais, entre pessoas etc... Sempre, porém, a harmonia implica uma unificação de entes de qualidades diversas. Logo, chamar a Santíssima Trindade de Harmonia pode dar a idéia de que há desigualdades reais entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo, o que não está de acordo com a ortodoxia, pois, segundo a doutrina católica, as três pessoas divinas, embora distintas, são absolutamente iguais e consubstanciais (5).
S. Tomás, por exemplo, na Suma contra Gentiles, ao discutir a tese dos que chamavam a alma de Harmonia, diz:
“Parecida a la opinión ya expuesta es la de quines dicen que el alma es ‘armonía’. No entendieron, sin embargo, que el alma fuese armonía de sonidos, sino armonía ‘de contrarios’, pues veían que estos componen los cuerpos animados.
Esta opinión parece atribuir-se, en el libro ‘Sobre el alma’, a Empédocles. No obstante, Gegorio Neseno atribuyela a Dinarco. Puede refutarse como la anterior y, además, con razones apropriadas.
Todo cuerpo mixto tiene armonía y complexion. La armonía no puede mover al cuerpo, ni regirlo, ni resistir a las pasiones; como tampoco la complexión. Además, tanto la armonía como la complexión aumentan y diminuyen. Todo esto demuenstra que el alma ni es armonía ni complexión.
La razón de armonía conviene más a las cualidades del cuerpo que a las del alma, pues la salud es cierta armonía de humores; la fortaleza, de nervios y huesos; la belleza, de miembros y colores. Pero no se puede determinar de qué cosas sea la armonía del sentido y del entendimiento y de cuánto pertenece al alma. Luego, el alma no es armonía.
La armonía tiene un doble significado: o bien es ‘la composición misma’, ‘la razón de tal composición’. Pero el alma no es composicíon, pues seria necesario que cualquier parte del alma fuese la composicíon de algumas partes del cuerpo; lo que no cabe decír. Igualmente, tampoco es la razón de la composición, porque, como en las diversas partes del cuerpo haya diversas razones o proporciones de composición, las distintas partes del cuerpo tendrían distintas almas; una seria el alma del hueso, otra de la carne, otra la del nervio, porque todos estan compuestas por diversa porporción. Esto es falso, luego el alma no es armonía” (6).
Ora, se é falso afirmar que a alma é harmonia, com muito mais razão é falso afirmá-lo da Santíssima Trindade, pois isso implicaria em por nela desigualdade, oposição de contrário, composição e materialidade. Por outro lado, o termo “Harmonia” era empregado na linguagem romântica como o sentido de síntese dialética de dois princípios contrários. É o que se verifica em Novalis, que, no ensaioDer Christenthum oder die Europa, apresenta uma filosofia da História de caráter dialético em que a Idade Média (tese) seria amonotonia; a Reforma (antítese) seria adesarmonia, enquanto que a terceiraépoca, que estava para vir, seria a síntese dessas duas idades anteriores e por isso seria a idade da “Harmonia” (7).
É interessante agora citar como oZohardescreve o início do processo divino que veio a originar a criação.
“At the outset the decision of the King made a tracing in the supernal effulgence, a lamp of scintilation, and there issued within the impenetrable recesses of the mysterious limitless a shapelles nucleous enclosed in a ring, neither white nor black, nor red, nor green, nor of any colour at all. When he took neasurements, he fashioned colours to show within, and whitin the lamp there issued a certains influence from which colours were imprinted below. The most mysterious Power enshrouded in the limitless clave, as it were, without cleaving its void, remaining wholly unknowable until from the force of the strokes these shone forth a supernal and mysterious point. Beyon that point there is no knowable, and therefore it is called Reshith (beginning), the creative untterance which is the starting-point of all” (8).
Há vários semelhantes ou paralelos entre esse texto doZohare o exposto pela vidente de Dülmen:
1. O Zohar fala em início (“outset”) como ela fala em “Zuerst”, primeiramente.
2. O Zohar localiza e encerra a divindade num anel, enquanto Katharina Emmerick fala em globo de luz.
3. Desse anel, que encerrava a divindade, jorra uma chama que se torna colorida ao crescer. Katharina Emmercik fala em círculos luminosos entrelaçados.
4. As chamas fluem da divindade para baixo. Katharina Emmerick diz que os círculos luminosos emanados da divindade se situam abaixo dela.
Entre a divindade inicial e as suas emanações alguns cabalistas diziam existir uma espécie de Trindade. Essa idéia é atribuída, segundo Scholem, a Hai Gaon:
“There it is stated that, above all emanated powers, there exist in ‘the root of all roots, three hidden lights which have no beginning’ for they are tha name and essence of the root of all roots and are beyon the grasp of thought. As the ‘primeval, inner light’ spreads throughout the hidden root two other lights are kindled, called ‘or mezuhzah’ and ‘or zah’ (‘Sparking light’). It is stressed that these three lights constitute one essence and one root which is ‘infinitely hidden’. He lam ad le-ein Sof, forming a kind of kabbalistic trinity that precedes the emanation of the tenSefirot. However, it is not suficiently clear whether the reference is to three lights between the Emanator and the first emanation, or to three lights irradiating one another within the substance of the Emanator itself both possibilites can be supported. In the terminology of the Kabbalah these three lights are calledZahzahot(‘splendors’), and they are thought of as the roots of these three upperSefirotwhich emanate from them (see Cordovero, Pardes Rimmonis ch. 11). The need to posit this strange trinity is explained by the urge to make the ten Sefirot conform with the 13 attributes predicated of God. It is hardly suprising that Christian later found an allusion to their own doctrine of the Trinity in this theory, althought it contains none of the personal hypostases characteristic of the Christian Trinity”(9).
É muitíssimo provável que Brentano jamais tenha tido conhecimento da teoria dos Zahzahot, ou das três luzes com uma só essência, pois isto não se encontra nos textos dos cabalistas que ele conhecia.
Entretanto, os cabalistas cristãos, desde o século XVI, procuraram conciliar judaísmo e cristianismo exatamente através da doutrina trinitária, vendo nas três primeiras Sefirot uma caricatura da Santíssima Trindade (10). Ou então vendo no nome YHWH um símbolo da trindade porque tem três letras embora escrito com quatro (11). De qualquer forma, a descrição de Katharina Emmerick da unidade de três não é suficientemente clara para ser tida como ortodoxa, e poderia enquadrar-se melhor na linha do cabalismo cristãs.
Em Katharina Emmerick, há várias descrições da Trindade utilizando as imagens da luz. Veja-se por exemplo, o seguinte texto, evidentemente baseado na Visão de Ezequiel (I, 26-28):
“Eu via a Santa Trindade diante de um Trono de infinito brilho. Eu não posso dizer que tenha visto formas, também não posso dizer que não vi nenhuma. Eu vi ou senti diante da larga superfície do trono três, como três raios, três chamas, trêsraízesde brilho infindo que se irradiavam para cima para um único, nesse único, eu vi maisforma, e mesmo algo de forma humana, mas era totalmente brilhante e indizível” (12).
É bastante característica a coincidência do termo “raiz” usado tanto por Katharina Emmerick quanto pelos cabalistas e por Boehme ao falarem da divindade.
Seria preciso lembrar ainda que, Brentano, nosRomanzen von Rosenkranztratou do tema da divindade e da criação, deixando inteiramente explícitas suas concepções cabalistas.
“Tu leste no primeiro livro
Como infindavelmente era derramada
A luz do Ein Sof sem sombra
Uma infinita luz de Deus” (31).
Para a Cabala, a divindade absolutamente desconhecida devia ser distinguida do Deus revelado do Antigo Testamento. Essa divindade era chamada Ein-Sof (infinito), termo que apareceu primeiro nos escritos de Isaac, o Cego e de Azriel de Gerona (século XIII) e só depois, no Zohar.
O Ein-Sof é a divindade impessoal, na qual não há distinção nem volição, o que seria o Nada.
“More daring is the concept of the first step in the manifestation of Ein-Sof as ‘ayinorafisah’ (“nothing”, “nothingness”). Essentialy, this nothingness is the barrier confronting the human intellectual faculty qhen it reaches the limits of its capacity. In other words, it is a subjective statement affirming that there is a realm which no created being can intellectualy comprehend, and which, therefore, can only be defined as ‘nothingness’“ (14).
“In all Kabbalistic systems, light-symbolism is very commonly used with regard to Ein-Sof” (15).O Ein-Sof era chamado pelos cabalistas de Gerona de Vontade Primeva (16). Do Ein-Sof é que teriam emanado os 10Sefiroth, os quais formariam, conjuntamente, o Deus do Antigo Testamento.
Não convém deixar esquecido que esta distinção entre a Divindade e Deus é típica da gnose (17).
Também na mística alemã, por exemplo em Eckhart: “Dio e Divinita sono differenti quanto cielo e terra, come fare e non fare – La Divinita è l’oscuro fondo in cui tutte lê cose formano uma unità assoluta, dove nessuna distinzione è possibile; la Divinità non fa nulla poiché in essa non v’è nulla da fare e di fatto non há mai ricercato nulla: essa abita in uma luce a cui nessuno giunge, poichè è al di là di ogni alterità e di ogni relazione. Dio invece è attività che si estrinseca ed opea, si svella nelle sue creature e vive in esse e, atraverso di esse, si riconosce e si ama” (18).
↑ 4. A emanação dos espíritos.
Katharina Emmerick dizendo que “via sair dela (da Harmonia) um efeito (Wirkung) e então formarem-se, sob o globo, círculos luminosos, anéis entrelaçados, coros de espíritos infindavelmente luminosos, vigorosos e belos” (19).
Note-se, primeiramente, que Katharina Emmerick fala deespíritose não de anjos.
Observe-se, ainda, que os tais “coros de espíritos”, não foram criados “ex-nihilo”, mas que saíram da “Enheit von Dreien”, da “Einstimmung”. Em outras palavras, houve uma emanação.
Ora, tala não é a doutrina católica, oficialmente professada pela vidente e por Brentano.
A idéia de que em Deus houve emanações é típica de todos os sistemas gnósticos e alcançou maior desenvolvimento em Valentino (20) e na Cabala. Segundo esta, a Divindade teria emanado dez “forças”, espíritos ou éons – os Sefiroths – através dos quais o “Deus onditus” se tornaria cognoscível. Estes dezSefiroths formariam a “árvore” sefirótica.
Os estudiosos da Cabala divergem a respeito de terem existido emanações substanciais “ad extra” da divindade ou não.
“A. Franck interpreted the Kabalah as a pure emanist system, which he considered indentical with a clearly pantheistic approach (...) In contrast to Franck, D.H. Joel set out to prove that the Zohar and early Kabbalah in general contained nothing of the theory of emanation” (21).Para Scholem – o maior conhecedor da Cabala – os dois autores estariam em erro. Scholem admite as emanações, mas em Deus.“The emanation of the Sefiroth is a process within God himself. The hidden God in the aspect of Ein-Sof and the God manifested in the emanation of Sefiroth are one and the same, viewed from two differents angles (…) in Kabbalah, emanation as an intermediate stage between God and Creation was reasigned to the Divine” (22).
No Bahir e no Zohar se fala ambiguamente de criação do mundo e de emanação (23) e esta ambigüidade facilitou o irenismo dos cabalistas cristãos.
Essa mesma ambigüidade se acha no texto de Katharina Emmerick. Ela não usa nem a palavra emanação, nem a palavra criação para os “anéis espirituais” entrelaçados e luminosos que saem da divindade.
Scholem lembra que o termo “Sefirah” vem do hebraico “Sappir” (safira) porque o brilho de Deus seria como e de uma safira. OsSefirothseriam também designados por“’ma’ amarot” e “dibburing” (ditos) ,“shemot”(nomes) ,“orot”(luzes), “kohot”(poderes), “katarins”(coroas), “middot”(qualidades), “madregot”(estágios), “levushim”(adornos),“ marot”(espelhos), “neti’ot”(impulsos), “mekorot”(fontes), “yamim elyonim” ou “yemei kedem” (dias primordiais ou supremos), “sitrin”(aspectos), “ hapanin há-penimiyyot”(as faces interiores de Deus) (24).
Os cabalistas afirmam que os Sefiroth são o próprio Deus. Mas eles distinguem a Divindade de Deus. A divindade – Ein Sof – seria absolutamente incognoscível, enquanto Deus se manifestaria nas emanações sefiróticas e seria cognoscível por meio delas. Os Sefiroth se identificariam com Deus.
“He is They, and They are He” (25).
Embora “TheSefirothemanate from Ein-Sof in sucession – ‘as if one candel were lit from another without the Emanator being diminished in any way’ – and in a specific order (…) they do not thereby leave the divine domain” (26)
Além disso, Scholem nota que osSefiroth, individual e coletivamente “subsume the archetype of every created thing outside the world of emanation. Just as they are contained within the Godhead, so they impregnate every being outside it” (27).
Com base no primeiro livro das Crônicas (29,11) os cabalistas enumeram os dez Sefiroth na ordem seguinte:
1. Keter Elyon (suprema coroa)
2. Hokhah (sabedoria)
3. Binah (inteligência)
4. Gedulah (grandeza) ou Hesed (amor)
5. Gevurah (poder) ou Din (julgamento ou rigor)
6. Tiferet (beleza) ou Rahamin (compaixão)
7. Netzah (vitória)
8. Hod (majestade)
9. Zaddik (o reto) ou Yesod Olam (fundamento do mundo)
10. Malkult (reino) ou Atarah (diadema) ou Schekinah (morada, presença)
A compaixão dessas emanações com uma árvore provem doBahir.“All the divine powers of the Holy One, blessed be he, rest one upon the other, and are like a tree” (28).
A respeito da árvore Sefirótica diz Scholem:
“todos os poderes divinos foram uma seqüência de camadas e são como uma árvore” – já lemos no livro de Bahir, pelo qual, como vimos, os cabalistas do século XIII, tornaram-se herdeiros do simbolismo gnóstico. As dezSefirothconstituem a mística árvore de Deus ou árvore do poder divino, representando cada uma um ramo cuja raiz comum é desconhecida e desconhecível. Mas oEin-Sofé não só a oculta Raiz de todas as Raízes, como também a seiva da árvore: todo ramo que representa um atributo, existe não por si mesmo, mas em virtude do Ein-Sof, o Deus oculto. E esta árvore de Deus é também, por assim dizer, o esqueleto do universo: ela cresce por toda a criação e espelha seus ramos por todas as suas ramificações. Todas as coisas mundanas e criadas só existem porque algo do poder das Sefiroth vive e atua nelas” (30).
Veremos, mais adiante, um paralelo deste texto em Katharina Emmerick.
Também se apresentam as Sefiroth na forma de um homem, o qual seria, esquematicamente, como uma árvore invertida. Assim, a árvore sefirótica é ela também uma árvore invertida, pois que nasce no alto, em Deus, e lança seus ramos para baixo.
“The first Sefiroth represent the head, and in the Zohar, the three cavities of the brain the fourth and the fifth, the arms; the sixth, the torso; the seventh and eight, the legs; the ninth the sexual organ; and the tenth refers either to the all-embracing totality of the image, or (as in the Bahir) to the female as companion of the male, since both together are needed to constitute a perfect man” (31).
Seguindo o modelo neo-platônico, alguns cabalistas, como por exemplo Azriel de Gerona, dividiram asSefirothem três estágios, correspondendo as três primeiras sefirás ao intelecto, as três seguintes ao psíquico e as três últimas à natureza (excluindo-se a 10asefirá, resumo ou síntese de todas).
Há em Katharina Emmerick alguma coisa disto tudo?
Brentano, como dissemos, só conhecia a Cabala de segunda mão, através de Rosenroth, de Eisenmeger, Van Helmont e Galatino. Por outro lado, suas tendências irenistas – tão comuns entre os românticos – levam-no a enquadrar-se no chamado cabalismo cristão. Mais: o temor de uma condenação eclesiástica obrigava-o a camuflar os empréstimos que fazia à Cabala.
No texto de Katharina Emmerick que estamos analisando, Brentano refere-se a “círculos luminosos entrelaçados(na Cabala orot ou Ketarin), anéis, cores de espíritos infindavelmente luminosos” e que fazem pensar nas descrições cabalistas dosSefiroth.
Mas há mais.
Katharina Emmerick teria tido a 20-21 de maio de 1820 uma visão da “árvore de Deus”: “Eu vi na Jerusalém celestial uma árvore espiritual de luz colorida. Ela não estava abaixo... mas sim em frente ao trono da Santíssima Trindade. O solo em que ela se enraizava era uma montanha flutuante ou um penhasco de pedra preciosa colorida e de forma cristalina. O tronco era uma torrente de luz amarela. Os galhos e hastes, até as nervuras das folhas, eram grossas e finas fibras de luz diferentes cores e formas. As folhas eram de luz verde e amarela de diferentes cores e formas.
A árvore tinha três coros distintos de galhos, o mais baixo com maior raio, o médio e o topo respectivamente mais estreitos. Estas três amplitudes eram rodeadas por três coros de anjos, e no alto, acima do cume, estava de pé um Serafim. Ele a rodeava com vôos circulares e tinha... cetro dos anjos recebia raios, luz, energia completa de Deus através do Serafim. Havia como o espírito celestial, o espírito do crescimento, etc...
O segundo coro rodeava a coroa do meio da árvore, a qual produzia flores e todos os tipos de frutos, que este coro governava.
Estes dois coros eram imóveis, isto é, eles agiam e atuavam, sem sair de seu lugar, e comandavam os coros de anjos inferiores, dos quais o mais baixo rodeava a coroa de frutos da árvore.
Estes dois coros eram imóveis, isto é, eles agiam e atuavam, sem sair de seu lugar, e comandavam os coros de anjos inferiores, dos quais o mais baixo rodeava a coroa de frutos da árvore.
Estes anjos eram móveis e levavam os frutos espirituais para incontáveis jardins de seu tipo, pois cada fruto tinha seu jardim nos quais de novo eles se repartiam em seus tipos.
Esta árvore era a árvore geral que procede de Deus. Os jardins eram as espécies das frutas procedentes da árvore que procedia de Deus. E mais abaixo procedentes da terra estavam os mesmos frutos estragados na natureza decaída e estavam mais ou menos envenenados, enquanto ela estava subjugada pelo uso pecaminoso do influxo dos espíritos planetários (...)”(32).
Não há dúvida alguma que esta árvore que “war der allgemeine Baum aus Gott” tem relação com a Cabala.
Na doutrina católica não há nada que faça qualquer alusão a uma árvore espiritual que procede de Deus. A única doutrina que fala de uma “árvore” que procede de Deus é a Cabala.
O conjunto dos dez Sefiroth é comparado a uma árvore de procedência divina, espiritual, luminosa e colorida. A própria palavra Sefirá vem da safira, pedra preciosa de forma cristalina.
A árvore Sefirótica tem raiz em Deus e cresce em direção à terra. Para Katharina Emmerick a árvore de Deus não está fundada na terra e sim numa montanha “flutuantes” ou penhasco que é uma pedra preciosa de forma cristalina.
Finalmente, como na Cabala, a árvore descrita por Katharina Emmerick produz reflexos na criação tal qual existe hoje, corrompida pela culpa original.
A escola cabalista que mais influenciou o romantismo alemão através de Boehme – foi a de Isaac Luria de Safed.
Isaac Luria (1534-1572), cognominado Há-ari, o leão sagrado, foi um dos autores que maior importância teve no desenvolvimento da Cabala. Embora tenha escrito um único trabalho – um comentário doSifra di-Zeni’uta, que é uma das partes doZohar– Luria teve suas doutrinas propagadas por seus discípulos, especialmente Hayyim Vital.
Scholem lembra que “a forma pela qual Luria apresentou suas idéias lembra acentuadamente os mitos gnósticos da antiguidade. A similiaridade, claro está, não é intencional; simplesmente o fato é que a estrutura de seus pensamentos se assemelha muito de perto à dos gnósticos” (33).
O autor mostra também as similitudes de Luria com Basílides e com os maniqueus (34). Aliás, ele sublinha que elas não se devem“às conexões históricas entre os maniqueístas e perspectiva e disposição que em seu desenvolvimento produziram resultados preciosos” (...) “em minha opinião”, diz Scholem, “o sistema luriânico é um exemplo perfeito do pensamento gnóstico, tanto em princípios quanto em pormenores” (35).
Lúria é responsável por várias teorias originais em matéria de Cabala. Algumas delas são:
a) A teoria dotzimtzum– ou da contração do espírito divino para produzir, dentro de si mesmo, um espaço onde se situaria o universo. Assim a criação do espaço precederia a emanação sefirótica e a formação do universo (o que está inteiramente de acordo com o texto da visão de Katharina Emmerick, analisada no início deste capítulo);
b) No espaço primordial assim formado, teria permanecido uma luz divina –Reshinu. (Katharina Emmerick, como vimos diz que o espaço primordial estava cheio de luz);
c) Além doReshinu, haveria no espaço primordial o que Luria chama de Klipot, cascas ou resíduos nocivos que a divindade teria eliminado de si mesma ao se contrair. Estes resíduos seriam essencialmente maus, o que colocaria a origem do mal na própria essência divina;
d) O primeiro ser emanado no espaço primevo teria sidoAdam Kadmon(homem-primordial) primeira configuração antropomórfica da luz divina. Pelos seus olhos, boca, ouvidos e nariz teria jorrado a luz dosSefiroth.
Os Sefiroth são, às vezes, apresentados a modo de hipóstases, recebendo então o nome de Partzufim ou faces de Deus. Citam-se cinco Partzufim mais importantes (36). Para que fosse possível a criação de seres e formas finitas, teria sido preciso conter a luz infinita em vasos ou recipientes.
As primeiras Sefiroth contiveram a luz em seus vasos, mas o mesmo não aconteceu com as demais. Os seus vasos se romperam. É o que Luria chamava de “ruptura dos vasos”. Dizia ele que a causa dessa ruptura havia sido a necessidade de que também as Sefiroth eliminassem o que nelas havia de “Klipot”, isto é, do mal.
Com a ruptura dos vasos, porém, parte da luz divina foi capturado pelos Klipot, dando origem ao mundo atual, no qual bem e mal, luz e trevas estão mesclados.
e) A emissão messiânica consistiria, pois, em libertar toda a luz aprisionada atualmente nas criaturas;
f) Com base no pensamento de seu mestre Moses Cordovero (1522-1570), Luria desenvolveu a teoria dos quatro mundos situados entre o Ein-Sof e os cosmos atual, doutrina que não aparece no Zohar:
1.Olam há-Atzilut: mundo da emanação das dezSefirothe da divindade;
2.Olam há-Beriá: mundo da criação, do Trono de Deus e da Mercabá (carro de Deus, segundo a visão de Exequiel) e dos anjos superiores;
3.Olam há-Ietzirá:mundo da formação, domínio dos anjos;
4.Olam há-Asiá:mundo da produção, arquétipo do mundo dos sentidos. As vezes nele se incluem tanto o mundo das esferas, quanto o mundo terrestre (37).
Compare-se tudo isso com a Visão de Katharina Emmerick do Trono de Deus e de suas emanações: “Eu vi o trono da divindade(...)”
“Bem lá em cima, na profundidade infinita do céu, eu vi a Santíssima Trindade rodeada dos coros de Anjos, Virtudes e Potestades.
Provenientes do trono de Deus, caíam raios de luz em muitas outrasglóriasoucentros de luz, os quais estavam rodeados de coros santos e formavam, algomais embaixo, um círculo externo do mundo de luz, em torno do Trono da Divindade. A melhor imagem que se pode fazer é a de uma cúpula de cujo ponto central do Trono de Deus, rodeado de cores de anjos, fossem emitidos raios de luz para muitos vasos de luz ou pontos centrais, rodeados de coros de santos que, a partir da cúpula, se aprofundam sempre mais para a terra, em linhas circulares, formando anéis conforme as dignidades.
Eu quero denominar a Divindade, a fonte de luze estes coros santos depoços de luz, os quais são preenchidos pelos raios dafonte. Mas como os raios da fonte de luz se derramam através dos coros de anjos de Poderes e Dignidades em diferentes fontes e espécies de luz, nos poços, do mesmo modo os poços de novo irradiam luz para baixo, através de cada coro de luz santa, que rodeia esses poços.
Todos estes derramamentos de luz são legítimos e livres. Legítimos pela ordem e forma de toda a criação e pela eterna justiça da Divindade. Livres pelo amor, com o qual eles podem ser dados e recebidos, pois cada um não coloca o seu ponto central em si ou noutra criatura, mas procura o ponto central na fonte e não se derrama em si mesmo pela sua particularidade, mas forma um vaso dos raios à fonte que se derrama diretamente ou pelospoços.
Assim cada um ama correta e inteiramente e se torna um vaso de luz pelas forças que o rodeiam e enche outros vasos que se formam seguidamente com iluminação, formando sempre novos e novos vasos de luz” (38).
Repare-se, antes de tudo, que não se fala aí de criação e sim de emanação, já que a substância dafonte, isto é, da divindade é emanada e enche ospoçoouvasos de luz (asSefiroth?). Observe-se ainda que, nesse texto, encontra-se não apenas uma doutrina paralela ao emanacionismo gnóstico e cabalístico, mas que se utilizam até as mesmas imagens da Cabala Luriânica: osvasos de luz.
Evidentemente, a prudência ordenava que Brentano fosse bem mais cauteloso ao redigir as visões de Katharina Emmerick, destinadas a um público católico, do que o fora nosromanzen vom Rosenkranz. Nestes ele explica as emanações da divindade e a formação dos quatro mundos intermediários:
141“Wie dem Lichte ist entsprungen (141 Assim como emanou da luz
Sich ruckziehend durch das wollen, retraindo-se através do querer,
Dunkler Raum in Mittelpunkte espaço escuro no ponto central
Worin ward die welt geboren. dentro do qual o mundo nasceu”.)
142 Wie sich in des Rückzugs Spuren (142 Assim como a luz se difundiu
Kreisend, dann das Licht ergossen girando nos vestígios da retirada,
Mannigfach dês Raumes Dunkel depois a luz cercou, de modo variado,
Licht erringend hat umschlossen, pela luta, a escuridão do espaço.)
143 Und, vie alles durchfiguret, (143 E como de tudo possuindo figuradamente
Adam Kadmon ward geboren, Adão Kadmon nasceu
Aus sich sebtsen ausnaturend Ex-naturando fora de si
Die zehn Krafte Sefirote. As dez forças dosSefiroth.)
144 Wie vier Welten sind entsprungen (144 Emanaram os quatro mundos
Da lebending ward das Wollen quando se tornou vivo o querer
Und Jezirah, Antliz Gottes. E Jezirah, a face de Deus.)
145 Atziluth der Gottes Brunnen, (145 Atziluth o poço de Deus
Die Quellgeister drinnen wohnen; dentro dele moravam os espíritos da fonte
Briaht ist aus ihr entsprungen; Briath nasceu dela,
Ihre Geister sind geboren. Seus espíritos nasceram”.)
1 46 Die Jezirah ist durchdrungen (146 O mundo Jezirah está penetrado
von zehn hohen Engelchören; por dez coros angélicos
In astral’schen Leibern funklend que cintilam em corpos astraus.
147 Die Ásia ist die untre (147 Asiah é o mundo ínfimo
Metrialisch schon geformetjá materialmente formado
Die in Gottes Zorn Geboren” (39). Que nasceram na ira de Deus”.)
Encontram-se expressas nessas estrofes toda a teoria Luriânica das emanações sefiróticas, a formação do Adão Kadmon e a dos quatro mundos intermediários. É muito provável que Brentano tenha haurido estas idéias da Cabala luriânica através da obra de Rosenroth, aKabbala Denudata.
É interessante observar a correspondência entre estas estrofes e as visões de Katharina Emmerick. Há não apenas um paralelo doutrinário claro, mas até a utilização do mesmo vocabulário – fonte, poços, forças - e a mesma confusão entre asSefirothe os anjos.
↑5. A queda dos anjos
“Este mundo de luz ficou como um sol abaixo do sol mais alto. A princípio todos estes coros moviam-se como movidos pelo amor proveniente do sol mais alto.
De repente, vi uma parte de todos estes coros ficar em silêncio em si mesma. Eles ficaram em silêncio na própria beleza, eles sentiram prazer próprio vendo toda a beleza em si mesmos, contemplaram-se, eles estavam em si mesmos. A princípio, eles todos estavam em movimento em esferas mais altas, como fora de si mesmos. Agora, uma parte deles ficava fora de si mesmos. Agora, uma parte deles ficava quieta em si e num mesmo relance eu vi toda esta parte dos coros luminosos precipitar-se e escurecer-se, e os outros coros lançaram-se contra eles e preencheram os seus espaços abandonados, os quais, agora, eram menores que antes. Mas eu não vi que os outros anjos saíssem fora do circuito da imagem para perseguir os que haviam caído.
Aqueles que ficaram silenciosos em si, precipitaram-se, e aqueles que não permaneceram em silêncio, acumularam-se em seus antigos espaços.
E tudo isto aconteceu de repente.
Depois da queda, vi formar-se um disco sombrio, como se fosse a morada dos (anjos) caídos e soube que haviam caído em uma foram impaciente”(40).
Nesta visão, a vidente narra a queda dos anjos e a explica como um pecado de auto-contemplação orgulhosa de sua beleza. Esta narração é a nosso ver diretamente inspirada em Jacob Boehme. Com efeito, Boehme assim descreve a queda de Lúcifer e dos anjos que o seguiram:
“Qui la provoqua (a queda) en lui même? Sa grande beauté. Tandie que la libre volonté se contemplait dans le miroir de feu, ce rayonnement le suit en mouvement, en sorte qu’il s’agita vers les propriétés du principe central. Lesquelles aussitôt commencèrente à produire des qualitès.
Car lê désir rude et dur , la prémière forme ou propriété, s’imprégna et éveilla l’aiguillon et lê désir d’angoisse: cette belle étoile obscur donc as lumière et rendit son être tout à fait désagréable, rude et dur, et sa douceur et sa propriété tout angéliques se transformèrent em une manière d’être perfaitement dure, rude et sombre: c’em fut fait de la belle étoile du matin et come il fit, ainsi firent sés légions: telle est as chute” (41).
Essa descrição da queda de Lúcifer de Jacob Boehme é perfeitamente coincidente com o que diz Katharina Emmerick, usando os mesmos símbolos de luz e treva, movimento e paralisação.
Convêm ainda notar que Boehme relaciona a queda de Lúcifer e dos anjos com o próprio processo emanativo da divindade, pois ele fala das três primeiras “qualidades” de Deus: 1°) – desejo rude; 2°) – aguilhão 3°) – angústia – como estando comprometidas na queda dos anjos. Em outras palavras, a queda de Lúcifer, segundo Boehme, teria relação com a própria essência divina, o que é uma idéia de Cabala. Tal idéia também não era estranha aos círculos esotéricos.
“Lúcifer, un grand prince dês anges, fit la même chute que l’homme l’y ayant précedé: se complaisant en sa beauté dans le temps d’épreuve ou de libre choix que Dieu avait donné aux anges après lês avoir créés, il voulut subsiter par lui-même dans cette beauté et puissance, qu’il avait reçue de Dieu, et cela causa sa chute” (42).
Voltando a Katharina Emmerick, a causa da queda então foi a fixação silenciosa dos espíritos luminosos auto-contemplando sua beleza. A fixação representa a auto-contemplação. O silencio significa a omissão do louvor que eles deviam prestar à divindade.
Os resultados desse pecado de orgulho foram dois:
1. a precipitação ou queda desses espíritos luminosos num globo sombrio e apertado;
2. seu escurecimento como símbolo da perda da beleza de seu estado original.
Dá-se, desse modo, uma separação de dois mundos ou esferas:
1. o globo de luz da divindade e dos anéis dos espíritos luminosos fiéis;
2. o disco sombrio dos espíritos decaídos.
Há desde então uma esfera luminosa do bem e uma esfera tenebrosa do mal, o que faz pensar no maniqueísmo, embora se pudesse argumentar que o disco sombrio está abaixo e submetido ao globo de luz, enquanto, no maniqueísmo, haveria igualdade metafísica entre a luz e as trevas, entre o bem e o mal. Mas esta é a concepção vulgar e simplificada do maniqueísmo. Com efeito, nos textos maniqueus, a esfera de luz está sempre acima e é mais poderosa que a das trevas, embora, na aparência, estas tenham vantagem (43). Igualmente estranha é a afirmação de Katharina Emmerick de que os anjos e demônios seres espirituais – ocupem lugar e espaço, o que, entretanto, é coerente com o restante do texto, visto que se disse que o próprio Deus estava no globo de luz.
Segundo São Tomás, em contrastes, os seres angélicos, sendo puros espíritos não têm corpo (44) e por isso não ocupam lugar, isto é, não são contidos em lugar.
Por outro lado, as doutrinas esotéricas formadoras do Romantismo ensinavam que havia uma correlação entre espírito e matéria, considerando que esta era uma espécie de cristalização do espírito ou aquele a sublimação da metéria. Os esotéricos diziam então que os seres espirituais superiores possuíam um corpo espiritual e que, por isto, ocupavam lugar. Aliás, segundo Swedenborg, a queda dos anjos teria tornado necessária a criação do mundo e dos homens, os quais iriam preencher o vazio debaixo pelos anjos no reino celestial:
“Os anjos, são segundo estes ensinamentos, os primeiros seres espirituais que Deus criou. Também eles são criados segundo a sua imagem. Seu ser é sem corpo material, mas eles têm um corpo espiritual. Alguns anjos abusaram de sua liberdade e se rebelaram contra Deus, e foram expulsos do Céu, com seu chefe Lúcifer, o portador da luz, seus companheiros na revolta contra Deus. A realidade é que a expulsão dos anjos rebeldes, tornou necessária a criação da terra. Das fileiras dos homens deve-se completar o número dos anjos caídos, que foram precipitados no abismo. Adão deve ser elevado ao trono do decaído Lúcifer” (45).
Ktaharina Emmerick dá muitas informações sobre os anjos que não provém nem da Sagrada Escritura, nem da Tradição católica. Veja-se, por exemplo, a seguinte citação:
“Os reis e príncipes têm também um anjo da guarda de uma ordem mais elevada. Os quaro anjos alados, os Elohim, os quais distribuem as graças divinas, chamam-se Rafiel, Etofiel, Selatiel e Emanuel” (46).
Ora, segundo a Cabala, o mundo dos anjos chama-se Jetzirah e sétimo de seus coros é o dos anjos Elohim (47). Katharina Emmerick coloca, entre os anjos que permaneceram fiéis e os que se tornaram demônios, um terceiro grupo que não teria pecado totalmente ou que se teria arrependido:
“Eu sempre tenho visto, que quando da queda dos anjos, uma certa quantidade teve um momento de arrependimento e não caiu tão fundo como os outros que...” (48).
Esse terceiro grupo formado de anjos semi-arrependidos não encontra base na revelação, nem na tradição, nem está de acordo com a doutrina tomista. Com efeito, S.Tomas demonstra que os anjos, desde que tomam uma decisão, já não podem mais mudá-la e que, portanto, jamais se podem arrepender (49), enquanto Katharina Emmerick fala desses anjos arrependidos várias vezes:
“Eu vi já quando criança, e freqüentemente depois, que três coros de anjos, que estavam mais no alto que os arcanjos, caíram. Vi que nem todos se precipitaram no inferno, mas uma parte, que tinha uma espécie de arrependimento, permaneceu fora do inferno e que estes são aqueles espíritos que habitam os planetas e vêm à terra para seduzir os homens. Mas no dia do Juízo final eles devem vir ao julgamento e à condenação. Eu sempre tenho visto que o diabo não pode sair do inferno” (50).
E ainda:
“Eles são também espíritos caídos mas não são absolutamente demônios: são mais variados, eles sobem e descem para a Terra. Em alguns dos corpos ’isto é Planetas’ eles são totalmente sombrios e melancólicos, em outros fogosos e violentos, em outros leves, em outros meticulosos e precavidos. Eles atuam sobre todos os que vivem sobre a Terra e sobre os homens na hora do nascimento” (51).
Quem ensina a existência de espíritos planetários que exercem influência sobre os homens, especialmente na hora do nascimento, é a astrologia, da qual Katharina Emmerick – já o vimos – aceitava algumas teorias. Não é aqui o lugar de fazer um resumo histórico dessa ciência esotérica, bastando lembrar que, desde o Renascimento, a astrologia foi muito cultivada por círculos esotéricos. Marsílio Ficino e Lazarelli invocavam os espíritos planetários e o mesmo fazia Agrippa de Nettesheim que recebeu influência da Cabala através de Reuchlin (52). Todos os esotéricos dos séculos XVII e XVIII aceitaram similarmente, uns mais, outros menos, as teses da astrologia, no que os românticos foram seus herdeiros, como Brentano o comprova no texto abaixo:
“Eu vi que cada homem, ao nascer, recebe dois espíritos, um bom e outro mau. O bom espírito é de espécie celestial, porém de ordem inferior: o mau espírito não é ainda um demônio. Ele não está ainda no sofrimento, mas está fora da visão de Deus. Eu vejo sempre em um certo círculo em torno da Terra, nove corpos ou espaços, esferas como estrelas distantes e as vejo habilitadas por espíritos de diferentes naturezas e vejo órbitas de raios, nas quais pode-se prosseguir cada linha até qualquer ponto da Terra saindo deles... Nestes mundos moram os espíritos maus que acompanham cada homem no seu nascimento através de relação interior. Eles mesmos não produzem nenhum pecado, nenhuma ação, mas eles separam o homem da influência de Deus (...)” (53).
↑6. A questão apocatastática
“Logo depois da queda eu vi, que os espíritos dos coros luminosos se humilharam diante do Círculo de Deus, prestaram submissão e como que imploram igualmente para que o que fora precipitado pudesse de novo ser refeito e restabelecido. Então eu vi um movimento e um agir no círculo de Deus, que até então tinha ficado imóvel, e , como que senti, tinha esperado esse pedido. Depois desta súplica dos coros de espíritos eu soube que eles deviam permanecer firmes e não mais poderiam cair. Deu-se-me a conhecer que a declaração de Deus e eterna sentença foram contra os que tinha caído. Até que estes coros caídos de novo sejam reerguidos deve haver longa luta e vi essa duração de tempo tão longa que, para minha alma, parecia infindável, e como impossível. A luta deve ser sobre a Terra, e lá no alto não mais deve haver luta nenhuma já que Deus o havia fixado.
Depois deste conhecimento eu não mais pude ter qualquer compaixão pelo diabo, porque eu vi que ele se precipitou abaixo por sua livre e má vontade com violência. Também soube que Adão não foi tão mau. Eu tenho sempre grande compaixão dele, pois eu sempre pensei que o que lhe aconteceu estava previsto” (54).
Antes de tudo, note-se que, utilizando a expressão“logo depois”–“gleich nach”– a vidente introduz a noção de tempo nos fatos celestiais, o que é incorreto, pois os seres angélicos, se se trata deles, não estão no tempo e sim no evo (55). Mais adiante, insiste ela em ter visto um “movimento” e um “agir” na Divindade que até então permanecera imóvel. Toda esta formulação pressupõe uma noção evolutiva e teosófica da natureza divina e não se coaduna absolutamente com a idéia aristotélico-tomista de Deus como o “ato puro”. É interessante notar ainda que ela repete o verbosentir– “Ich gefüht, mostrando que a relação que ela tem com a Divindade é sentimental e não intelectiva. Dir-se-ia então que Deus, tornando Ele também romântico, fala ao coração de Katharina Emmerick e não a seu intelecto, como Ele o fazia aos profetas antigos.
Além disso, convém observar que o pedido dos coros luminosos a favor dos espíritos decaídos, não está de acordo com a ortodoxia. Segundo S.Tomás, não há, nem pode haver nos anjos ou nos bem-aventurados nenhuma compaixão pelos demônios ou precitos. Por isso jamais eles pediram a Deus o seu restabelecimento (56) e isto por várias razões, das quais destacamos duas:
1. os anjos bons assim como os bem–aventurados têm uma só vontade com Deus;
2. os demônios são obstinados no mal, não podem e nem querem mudar de volição (57).
O ponto mais grave, porém, é outro. O texto de Katharina Emmerick afirma que esses coros decaídos serão restabelecidos. Embora ela afirma que isso se dará depois de um tempo quase infindável, de qualquer modo, em conseqüência, seja o tempo de condenação tão longo quanto se queira ou se imagine, ela não será eterna.
Como se dará então este restabelecimento? Será por uma restauração dos próprios seres dos coros decaídos? Neste caso, então, o demônio não estaria eternamente condenado. Essa interpretação parece opor-se à afirmação que ela faz em seguida, de que sentença da divindade contra os decaídos é eterna, o que torna o texto contraditório.
Outra interpretação seria a de que os “coros dos espíritos decaídos” serão restabelecidos pela substituição dos anjos que caíram. É esta a interpretação que o Pe. Schomoeger pretende dar, mudando o Urtexte com a seguinte versão: “devia haver luta e guerra enquanto não se preenchessem os coros dos anjos caídos” (58).
Esta versão, mais vaga do que ambígua, pode-se interprestar de dois modos:
1. os espíritos decaídos serão restabelecidos em seus primitivos lugares após longuíssima punição;
2. os lugares dos espíritos decaídos é que serão preenchidos por outros seres, isto é, pelos homens.
Se a primeira interpretação for exata, Katharina Emmerick está defendendo a doutrina da apocatástases, isto é, que no final dos tempos todos os seres, até mesmo os demônios, serão salvos e que o inferno, portanto, não é eterno, doutrina que, defendida por Origines, foi condenada pela Igreja.
Ainda recentemente Giovanni Papini a expôs no seu livroIl diavolo. Ora, na Cabala, especialmente na escola luriânica, encontram-se doutrinas parecidas e já Isaac, o cego, ao comentar o Sefer Yetzirá, afirmará:
“Toutes choses se ramènet à la Racine de leur véritable être”, cela veut dire, à cet endroit, que toute chose ne peut agir que dans ce qu’il est disposé em son príncipe. Mais sés disciples déjà comprenaient dês formules de ce genre dans lê sens d’un mouvement de retour de toutes choses vers Dieu. “Tout est issu de la causa prémière, et tout retourne à la cause prémière”. Un pareil retour peut avoir son cote ontologique et son cote eschatologique” ( 59).
Portanto, segundo Isaac, o cego, Samael – nome que os judeus medievais usavam para designar o diabo – será redimido:
“La position de Sammael sera seulement rétablie sur lê plan messianique, et alors, lê trône de Dieu détérioré aujourd’hui, retrouvera son état primitif, complet. Il s’ensuit qu’Isaac l’Avengle était un adepte de la doctrine qui enseigne la“reintégration de Satan”, l’apocatastase”. (60).
Segundo o Zohar, por outro lado, “uma centelha da vida de Deus arde até em Sammael, a personificação do mal, o ‘outro’, ou ‘lado esquerdo’ “(61). Donde se conclui também que Samael poderá ser salvo. Já vimos outrossim, que a Cabala luriânica faz um paralelo entre a queda da divindade (quando da ruptura dos vasos) fez Deus exilar-se de si mesmo na criação enquanto a queda de Adão e o exílio de Israel . A “ruptura dos vasos” fez Deus exilar-se de si mesmo na criação, enquanto a queda de Adão fez com que ele fosse exilado do paraíso. Similarmente, a queda de Israel determinou seu exílio (Galut) da Palestina e sua dispersão entre as nações: “All being is in Galut” (62).
O Galut de Deus, o Galut do homem e o Galut de Israel são paralelos e analógicos e, quando Israel retornar à terra prometida, cessando o seu Galut, então o homem recuperará sua condição edênica e tudo será restaurado na própria divindade. Nessa ocasião, até mesmo as centelhas das luzes divinas que foram aprisionadas no reino do mal – nas Klipoth serão liberadas:
“Into the deep abyss of the forces of evil, the forces of darknes and impurity which the Kabbalists call ‘shelles’ or ‘offscourings’, there fell, as a result of the breaking of the vessels, forces of holiness, sparks of divine light. Hencethere is a Galut of the divine itself, of the ‘sparks of the Shekhinah’. ‘These sparks of holiness are bound in felters of steel in the dephts of the shells, and yearningly aspire to rise to their source but cannot to do so until they have support’ – so says Rabbi Hayyim Vital, a disciple of Luria.
Here we have a cosmic picture of Galut, not the Galut of the people of , alone but the Galut of the Shekhinan at the very inception of its being. All that beffals in the world is only an expression of this primal and fundamental Galut. All existence, including “as it were”, God, substist in Galut. Such is the state of cration after the breaking of the vessels” (63).
O exílio é visto, assim, pois como meio de uma missão redentora:
“The purpose of this mission was to raise the scatered holy sparks and to liberate the divine light and the holy souls from the realm of thegelippah, represented on the terrestrial and historial plane by tyramny and oppresion” (64).
Como se vê, a teoria da apocatástases não era absolutamente estranha à Cabala, desde Isaac, o cego (século XIII) até Luria e seus discípulos (século XVI).
Também entre os esotéricos era comum a idéia de que o inferno não teria duração eterna e que, portanto, os próprios demônios seriam salvos.Para Franz Von Baader, com efeito, “l’enfer represente un châtiement, une peine (Strafe); il n’est point la conséquence d’une “vengeance” insatiable (IV, 413). Et c’est ainsi que lê príncipe “ex infernis nulla redemptio” signifie tout simplement que la peine que lê condamné doit purger ne peut être remise; mais lê príncipe ne comporte pás lê désespoir éternel ni l’imposibilité d’une rédemption finale (IV, 362). Au surplus Baader tire argument du fait qu’il n’existe pás de dogme l’éternité dês peines infernales (XII, 416)” (65).
Lavater, por sua vez, declara-se perturbado com a idéia do inferno:
“L’idee de l’enfer lui brise le coeur. Il n’ose conclure autrement que par une prière, lês pages qu’il lui consacre. Plusieurs de sés correspondants – Klein, de Strasbourg ou Kirchberger – mandent leur persuasion qu’an jour Dieu ”soumettra tous les rebelles”, que l’holocauste du Christ profitera non seulement au genre humain, sans exception, mais aussi aux mauvais anges” (66).
No círculo de quietistas de Lausanne se acreditava ainda que “(...) un jour, tous lês hommes seront heureux, lê Diable se convertira, et alors arrivera la règne de Mille ans” (67).
Enquanto a famosa Mme. Krudener
“Espère fermement la transfiguration de l’homme; nous pouvons la hater individuellement par notre pitié, par l’exercice de nos sens intimes. Satan même ne se convertira-t-il pás? Elle demande à Dieu cette redemption finale” (68).Oberlin espera a mesma coisa e para ele “peut-être un jour satan sera-t-il racheté” (69).
Pierre Simon Ballanche que se abeberou em Joseph de Maistre, Saint Martin e Charles Bonnet (70), julgava que no final da História:
“Dans le point le plus reculé de l’avenir, sur la limite du dernier horizon de l’humanité” (...) peut-être, enfin, – qui sait? – Dieu jettera um regard de pitié sur ‘lês intelligences déchues’; il leur accordera d’autres épreuves qui leur permettent ‘d’accomplir la loi définitive de leur être’; l’Abbadona de klopstock prefigure ce repentir grace au quel l’ange du mal lui-même rentreta dans l’unité divine”
Joseph de Maistre, considerado até hoje pelos chamados “tradicionalistas” como inteiramente ortodoxo – e ele estava longe de sê-lo – dizia, como Baader, que a eternidade das penas infernais não fora sempre um dogma incontestado:
“Quant à l’éternité des châtiements infernaux, bien qu’il (de Maistre) en voit des symboles dans toutes les mythologies, il ne se soumet pás dans quelque peine et sans quelque angoisse aux définitions dogmatiques et demande surtout qu’on ne leur fasse pás dire plus qu’elles ne signifient réellement. Bien qu’il n’y ait pás d’identité, il y a néamoins une certaine relation entre ses idées sur l’unite et ‘l’universalisme’ d’un Origène ou d’un Martinez de Pasqually, qui tous deux l’influencèrent fortement” (72).
Também Saint-Martin tendia a mesma direção, pois, para ele, a missão origina do homem “was to recall tho se to life who, by na improper use os its liberty had forfeited its essesnce” (73), idéia essa que P.S. Ballanche endossou: “L’homme avait été primitivement destine à réparer les partes produites dans la milice celeste par la rebélion d’um certain nombre d’intelligences” (74).
Para o abbé Fournié, Deus enviou o homem para que fizesse o que os demônios haviam recusado fazer, pois, desse modo, os demônios teriam que confessar seu erro e rogariam então a Deus, por meio do homem, sua criatura fiel, que os perdoassem e os reunisse de novo céu. O homem também rogaria a Deus que perdoasse os espíritos decaídos e os demônios, ainda durante o tempo, se reconciliariam com Deus, e, no final do tempo, Deus os reuniria eternamente a si (75).
O que nos conduz à segunda interpretação citada, qual seja, a de que os vazios deixados nos coros luminosos pelos espíritos decaídos seriam preenchidos não pela restauração desses espíritos, mas sim pelos homens, criados para esse fim. Embora esta segunda interpretação não pareça a mais provável, vamos examiná-la, apenas para esgotar todas as possibilidades de interpretação.
A favor dessa hipótese estaria o fato de que, imediatamente após o pedido dos coros luminosos para que Deus restabelecesse o que fora precipitado, teriam sido criados o mundo material e o homem. Evidentemente, porém, o fato de a criação ser “post hoc” não significa necessariamente que ela tenha sido feita “propter hoc” mas, em todo caso, registre-se a seqüência. É verdade também que Katharina Emmerick diz várias vezes que os espíritos planetários serão precipitados no inferno no dia do juízo final (76), mas dizer que eles serão precipitados no inferno não é afirmar que lá ficarão eternamente. Numa nota introdutória a um dos capítulos da versão espanhola da obra do Pe.Schomoeger “Katharina Emmerick – Visiones y Revelaciones completas”(77) lê-se o seguinte:
“(AKE) entiende que Cristo se hizo Hombre no solo por haber caido Adán: la segunda Persona se hubiera humanado para elevar el hombre a la condición angelica”.
Do que se conclui que, quem quer que seja o autor dessa nota introdutória, ele se mostra favorável à segunda interpretação do texto que estamos analisando. Suponhamos então que essa segundo interpretação seja a correta. Katharina Emmerick não defenderia então a apocatástases, mas a tese de que os homens foram criados para substituir os espíritos decaídos, ocupando os lugares que eles deixaram vazios. Isso não muda muito as coisas, pois, como demonstraremos agora, essa tese não só destoa da doutrina católica, mas também, como a outra alternativa, está de acordo com a Cabala:
Se a criação do universo material se fez a pedido dos coros luminosos para preencher o vazio deixado pelos decaídos, isto significa que, a princípio, não estava nos planos de Deus a criação do universo material visível. Ora, S. Tomás ensina doutrina diversa, afirmando que tanto os anjos como as criaturas corporais se reúnem para constituir um único universo. Por isto, todas as criaturas são feitas umas para as outras, numa ordem sapiencial:
“... (os anjos) fazem parte do universo, não constituindo um, por si, mas concorrendo, com a criatura corpórea, para a constituição do mesmo universo. O que bem se verá considerando a ordem de uma criatura em relação a outra. Pois a ordem das coisas entre si é o bem do universo. Ora, nenhuma parte é perfeita separada do todo. Logo, não é provável que Deus,cujas obras são perfeitas, como diz a Escritura, tivesse criado a criatura Angélica separadamente, antes das outras criaturas” (78).
Note-se, de passagem, que o ensinamento de S. Tomas, contraria a idéia da vidente de que os coros luminosos foram criados anteriormente ao mundo material, mas, voltando ao essencial, se a criação dos anjos antes do mundo material parece improvável ao Doutor Angélico por contrariar o bem da ordem universal, com muito maior razão se deve pensar que a criação apenas dos anjos não poderia ser o plano original de Deus, pois se a criação dos homens e do universo material se deu tão só para reparar o vazio deixado pela queda dos seres dos coros luminosos, então, caso não tivessem eles caído, os homens provavelmente não teriam sido criados e, nesse caso, a criação se teria limitado ao mundo espiritual. Ora, se fosse assim, faltaria a essa criação o bem superior da ordem que existe no universo, visto que embora haja hierarquia entre os anjos, ela não é tão perfeita quanto a hierarquia total do universo atual, que inclui os seres materiais.
Por outro lado, a doutrina de que o homem foi criado para ocupar o lugar dos anjos, e que, por conseguinte, o homem deve ser elevado à condição Angélica, não é estranha à Cabala. Na seita cabalista-sabatiana dos Dönmeh, por exemplo, se ensinava que, quando chegasse o Reino messiânico, aqueles que tivessem conhecimento dos mistérios mais profundos se tornariam anjos: “The they shall come under the tree of Life and all will become angels” (79). Essa interpretação da seita sabatiana evidentemente tinha base no Zohar que ensina que todos os que estudam a Cabala, graças a ela, tornam-se iguais aos anjos (80).
Também muitos esotéricos defenderam a tese de que o homem ia ocupar o lugar dos anjos: “D’après Swedenborg, leurs milices celestes ‘sont composés du gente humain’“ (81). O mesmo Swedenborg defende também a idéia de que os seres que se amam aqui na terra, após a morte, confundem-se formando um só anjo (82). Em conclusão, qualquer que seja o modo que se interprete o texto supostamente de Katharina Emmerick, quer como defendendo a apocatástases – interpretação bem mais provável – quer como preconizando a idéia que os homens foram criados para ocupar os lugares deixados vazios pelos espíritos decaídos, o que ela diz é de fundo esotérico e cabalístico.
O fato de que ela afirma, nesse texto, que depois de ter tido essa visão já não pode mais ter compaixão do diabo mostra que antes ela tinha essa compaixão. Aliás, a respeito disso, em texto atribuído por Brentano a Overberg, se mostra que Katharina Emmerick achava que as penas infernais não seriam eternas e que seus confessores procuraram corrigi-la quanto a esse ponto. Prudentemente.
Conforme Overberg, confessor extraordinário de Katharina Emmerick, ela...
“por espacio de mucho tiempo tuvo la costumbre de tratar com Dios de por qué no convierte a los grandes pecadores y porqué castiga eternamente a los que no se convierten. Decia a Dios, que no sabia como podia ser así, pues esto era contro su divina naturaleza: que convirtiéndolos ejercitaría su bondad, ya que nada le costaba convertir a los pecadores los cuales estaban bajo su mano; que debia acordarse que lo que El y su amado Hijo habían hecho por ellos, pues su Hijo habia derramado su sangre y dando su vida em la cruz; y do que El mismo há dicho en la Sagrada Escritura acerca de su bondad y misericórdia y de las promesas que ha hecho. Si el Señor no es fiel a su palabra como puede pedir a los hombres que cumpran la suya?
El abate Lambert, a quien ella dijo estas cosas, le repuso diciendo: ‘Poco a poco, que vas demasiado lejos’. Después vio ella que eso debia ser así como Dios tiene dispuesto” (83).
Nesse texto se vê Katharina Emmerick tinha dificuldade em aceitar a eternidade do inferno e como ela, ousadamente, chegava às raias da blasfêmia, acusando Deus de não ser fiel á sua palavra. Vimos, já, no capítulo III deste trabalho, como ela também não acreditava que no inferno e purgatório houvesse fogo real, mas apenas simbólico (84).
De outro lado, Katharina Emmerick afirma que tinha pena de Adão, porque o que ocorreu com ele “estava previsto”. Ter pena de Adão porque “tudo já estava previsto”só faz sentido se se entender “já previsto” como “já determinado”, o que significaria que Adão não pecou por vontade própria, como fez o demônio. O pecado de Adão teria então sido uma fatalidade, mas não é isto o que ensina a doutrina católica a respeito (85), enquanto, a Cabala, pelo contrário, considera que Adão estava destinado a pecar:
“Said the King to the mother: “Did I not tell the that he(Adão)was destined to sin?” (86)
E ainda:
“Rabi, after all, Uzza and Azael were not wrong because man was really destined to sin through woman” (87).
“Why desirest tou to create man who, as thouknowest, will sin, before thee through his wife, who is darknesse to his light, light being male and darkness female” (88).
Já vimos também que para a Cabala de Issac Luria, que Brentano conhecia através da Kabbala Denudata de Knorr com Rosenroth, Adão necessariamente tinha que pecar, para repetir analogicamente o que ocorrera na “ruptura dos vasos”. Como Deus, criando, caiu noGalut, assim também Adão tinha que pecar para ser exilado do Paraíso, passando a viver também ele no Galut.
Voltemos ao texto da Vidente
“Logo depois da súplica do coro dos espíritos que permaneceram fiéis e depois do movimento da Divindade eu vi aparecer perto do disco sombrio que estava abaixo, para o lado direito, não muito afastado, um globo escuro e enrugado.
Eu devo ainda notar que o espaço no qual os caídos abaixo estavam era muito menos do que aquele que ocupavam antes acima, tanto que eles me pareciam muito mais apertados” (89).
Neste último trecho do texto analisado confirmam-se certar idéias a respeito da Divindade e dos espíritos. Assim, mais uma vez diz-se que hámovimentona divindade, o que, como vimos, só é possível numa conceituação gnóstica de Deus. Volta-se também a localizar as coisas em relação ao mundo divino e espiritual usando-se expressões como “abaixo”, “acima” e “à direita”. Confirma-se ainda que os espíritos dos anéis luminosos ocupam lugar e que, depois que alguns caíram, foram localizados num disco sombrio, num ambiente muito mais estreito do que o anterior, onde eles estavam apertados. Todas as imagens indicam, pois, que esses espíritos decaídos possuíram corpo.
É curioso, também a apresentação dos três mundos: o divino, o diabólico e o humano. O primeiro está localizado num globo brilhante como sol. O segundo é um disco sombrio; o humano é um globo escuro, como se nele houvesse uma mistura de luz e trevas, coisa aliás que será explicitada mais adiante por Katharina Emmerick.
A versão castelhana do Pe. Schomoeger fala em globo de luz (o divino), globo de trevas (o diabólico) e globo escuro ( o humano). Cremos que desta vez a versão castelhana expressou bem a idéia de Brentano. Para ele toda a cosmogonia estava relacionada – como na cabala – às imagens da luz e das trevas. De modo que, quanto mais sombrio um ser, tanto mais ele é diabólico, e quanto mais luminoso, mais divino. O mundo que habitamos é, em decorrência, o mundo da mescla, da mistura, da confusão, no qual bem e mal estão emaranhados e diluídos um no outro.
Ora, esse esquema geral dos três mundos corresponde ao maniqueísmo. Evidentemente, não concluímos que o esquema de Katharina Emmerick seja maniqueu, mas este não deixa de ser um início a mais de tendências gnósticas. A propósito, vimos que vários autores reconhecem o carácter dualista das idéias de toda visão de Brentano. J. Adams o ressalta e mostra como esse dualismo leva a considerar o próprio mundo físico como o reino do mal e das trevas, enquanto que o mundo espiritual é identificado com a luz e a divindade:
“Tudo é colocado na simetria do ‘bom e do mau’, piedoso e ímpio, ou melhor, santo e malvado”. Esta estrutura está na poesia com nitidez exagerada. Deus e diabo, céu e inferno, Maria e Vênus: todas as formas movem-se entre esses dois poderes. Entre o princípio mau da sensualidade (a “falsa filosofia” está a seu serviço) e o bem do espiritual, do supra-sensível, da ascece salvadora, o combate inflama-se e deve terminar com a vitória do bem, a solução da culpa original, herdada” (90).
Nas visões de Katharina Emmerick encontra-se a mesma cosmovisão dualista:
“Como eu vejo a benção e o abençoado, como luz e mais luminoso, curador, e socorrido, assim eu vejo a maldição e o amaldiçoado sombrio e obscurecido, causando ruína... Eu vejo a luz, e as trevas atuarem vivamente na luz e nas trevas” (91).
O dualismo radical de Brentano leva-o a ver a oposição entre o reino do bem e do mal, estendendo-se não só à História, através da luta entre a Igreja e uma Anti-Igreja diabólica, mas até mesmo ao mundo físico. Assim ele acaba com a distinção entre sobrenatural e natural, estendendo ainda o reino do mal e do preter-natural até a realidade material. Alguns exemplos elucidarão estes pontos:
“Entre os dois mundos e suas forças atuantes existe uma simetria exata. À uma “benção” essencialmente física se opõe igualmente uma “maldição” essencialmente física, a ‘benção contrária’” (92). Adams cita então o texto de Katharina Emmerick em que fala da ação benéfica e luminosa das relíquias dos santos e das influências más e sombrias dos ossos dos antigos pagãos (93).
A idéia de “comunidade”, aqui muito acentuada, “a perdição promovida por forças más”, indicam já a existência de uma Anti-Igreja organizada, uma “comunidade dos ímpios”:
“Esta Igreja está cheia de lodo, nulidade, trivialidade e noite. Quase ninguém conhece as trevas em que ela trabalha. É tudo presunção oca... É tudo mau, formando uma comunidade dos ímpios. Eu não posso dizer como toda a sua atividade é abominável, perniciosa e fútil, a um ponto que eles próprios desconhecem. Eles querem tornar-se um corpo em outro, como no Senhor”. Para essa Igreja, Brentano usa diferentes nomes, mas todos provando que ele a vê como um corpo atuante, como contra-partida para a Igreja Católica: Igreja sombria, Pós-Igreja-negra, Contra-Igreja, Igreja do diabo, Igreja do horror, Igreja das trevas” (94).
Para Katharina Emmerick similarmente, o mal não tinha apenas natureza moral, mas também existência substancial, emanando dele eflúvios que afetavam a natureza:
“As emanações de força física-corporal de ‘maldição’ são magicamente ativas e atuantes, e elas deixam uma espécie de veneno corrosivo ou são manipuladas por espíritos (planetários) arbitrariamente atuantes” (95). Assim, certas frutas, como as nozes e os pêssegos, teriam influências malignas. (96). Além disso, alguns animais seriam pecados encarnados, como, por exemplo, o grilo:
“De modo particular muitos animais são agora completamente maus, são pecados encarnados; e com isso não são capazes de nenhuma salvação. ‘Ela não sabia se era manhã ou noite, e quando o peregrino (Brentano) lhe disse: ‘ogrilocanta, é noite’, ela disse: ‘o animal está caído também, e este animal é um pecado. É tão inquieto e grita sempre’. Sobretudo pertencem a esta categoria os insetos e pequenos animais em geral” (97).
Cremos que não é necessário dar mais exemplos de que para Katharina Emmerick o mal era ontológico e se estendia até o mundo físico. Veremos, mais adiante, como o bem e o mal estendiam-se também à esfera humana, especialmente à reprodução
↑ 7. A criação do mundo segundo Kataharina Emmerick
“Então, eu fixei mais minha vista sobre esse globo escuro à direita do disco sombrio e vi um movimento encrespado no mesmo. Vi isso crescer cada vez mais, e aparecerem na massa pontos luminosos, que, circulando, formavam como faixas luminosas que emergiam em largas superfícies claras. Simultaneamente vi a forma das terras emersas e limitadas pelas águas. Então vi, nos lugares luminosos, um movimento como de alguma coisa viva. E sobre as superfícies da terra eu vi plantas aparecerem e, entre elas, formarem-se também torvelinhos vivos. Eu pensava, quando criança, que as plantas se moviam.
Até então era tudo cinzento. Agora, tudo se tornou mais luminosos, e, com isto, vi uma espécie de aurora. Era como quando é manhã cedo sobre a terra e como quando tudo desperta de sono.
Agora todas as outras coisas da visão dissiparam-se para mim. O céu era azul, o sol movia-se nele. Eu vi só uma parte da Terra brilhar e ser iluminada por ele, o que era absolutamente magnífico e agradável e pensei: Isso é o Paraíso!
Mas assim como tudo ia se transformando no globo escuro, eu via igualmente uma emanação sair daquele mais alto círculo de Deus” (98).
No Gênesis, a descrição da criação segue as seguintes etapas:
1. Deus ordena que as coisas existam;
2. as coisas passam a existir;
3. Deus afirma que as coisas criadas são boas.
Desse modo foi criada, por exemplo, a luz.
Ou então:
1. Deus ordena que algo seja feito ou produzido por meio de uma criatura já existente;
2. a coisa é feita ou produzida.
3. Deus elogia a coisa feita ou produzida.
É o que se dá com a criação das plantas e animais.
Quanto à criação do homem, o esquema é o seguinte;
Deus diz:
1. “Façamos o homem”;
2. Ele faz o homem do limo da terra;
3. Ele louva então o conjunto de toda a criação, já concluída.
Na descrição da criação segundo Katharina Emmerick e Brentano, Deus nunca fala nem age. Ela diz que:
1. há um movimento em Deus;
2. as coisas “entstehen” – “aparecem”, “surgem” – como que magicamente.
Nas visões de Katharina Emmerick, não há o “fiat” bíblico. Assim, a criação não é produto da Palavra de Deus, ou seja, do Verbo ou Sabedoria de Deus (99).
Segundo a teologia católica, foi na sua sabedoria, isto é, no Verbo, que Deus fez todas as coisas, pois, assim como um arquiteto tem na mente o que pretende construir, assim também Deus, antes de criar o universo, concebeu-o em sua sabedoria. E é por isso que S.João diz: “No princípio era o Verbo, e o Verbo estava em Deus, e o Verbo era Deus (...). Todas as coisas foram feitas por Ele, e nada do que foi feito, foi feito sem Ele” (100). Portanto, Deus fez tudo “no Princípio” (Bereshit), isto é, no Verbo. Assim também, o Antigo Testamento diz: “NoPrincípio(Bereshit) criou Deus os Céus e a Terra” (101). E o novo testamente, começa com as mesmas palavras explicando que essePrincípio(Bereshit) em que Deus fez os céus e a terra, era o Verbo de Deus: “No Princípio era o Verbo”.
Katharina Emmerick, como vimos, não usa a expressão “no Princípio”, mas “primeiramente” o que introduz uma noção temporal e não sapiencial da divindade e da criação. Essa noção de tempo explica que ela afirme ter visto na divindade um movimento e umagir. A raiz do processo criativo não estaria no Verbo divino e sim na Vontade, no “agir”de Deus. Também noZoharse coloca o início de tudo numa decisão de Deus e não em seu Verbo: “At the outset the decision of the King made a tracing in the supernal effulgence” (102).
Em Boehme, ainda, Deus é concebido como Vontade e Liberdade:
“Le Dieu de Jacob Boehme est essentiellement liberte. Ceci explique, croyons-nous, pourquoi il caractérise son Dieu comme Volunté“ (103).
É por influencia de Boehme que Goethe faz o seu Dr. Fausto traduzir no primeiro versículo do evangelho de S. João como: “No princípio era a Ação” em lugar “no Princípio era o Verbo” (104).
Dizendo que viu ou sentiu em Deus um movimento e um “agir” Katharina Emmerick se aproxima mais da concepção cabalista e esotérica da criação, que da concepção cristã. O texto dela é mais próximo doZohar, de Boehme e de Goethe do que de São João.
Na massa do globo escuro, Katharina Emmerick distinguiu pontos e faixas luminosas. Depois, viu o movimento de algo vivo nos lugares luminosos. Aparecem as plantas e ela vê o sol brilhando num céu azul. Ao mesmo tempo em que tudo se transformava no globo escuro, ela via sair uma emanação – “eine Ausströmen– do mais alto círculo de Deus.
É interessante notar que Katharina Emmerick não concorda com o Gênesis, visto que neste se afirma que, antes de tudo, Deus fez a luz (105), enquanto as plantas só foram feitas no terceiro dia (106). Katharina Emmerick faz as plantas surgirem logo no primeiro dia, como se verá a seguir, de modo mais claro, no texto publicado pelo Pe. Schomoeger, e mais importante ainda, ela volta a falar em emanação na divindade, sem explicitar o que foi emanado.
Infelizmente, neste ponto, se interrompe oUrtextepublicado por Anton Brieger. Somos obrigados, pois, a fiar-nos no texto tão pouco fiel publicado pelo Pe. Schomoeger:
“A medida que no globo escuro via tudo se mudando, eu vi uma emanação que saía do mais alto círculo de Deus. Era como quando o sol se eleva mais alto como tudo de manhã ao despertar; mas era a primeira manhã; e entretanto nenhum ser o sabia. As coisas eram como se sempre tivessem sido assim. Eles estavam na inocência” (107).
A seguir, o texto de Katharina Emmerick publicado pelo padre Schomoeger, faz uma romântica descrição da beleza das plantas e da natureza no estado original e afirma que:
“As águas eram mais claras e mais santas, todas as cores eram mais puras e mais brilhantes!”(108).
Afirmar que as águas eram mais santas é fazer uma confusão entre o sobrenatural e o natural, procedimento característico do pensamento esotérico.
↑ 8. As rosas do paraíso
“Eu vi ali rosas brancas e vermelhas e pensei comigo, elas significam a paixão de Cristo e a Redenção” (109).
E intrigante essa relação feita por Katharina Emmerick entre as rosas, a paixão de Cristo e a Redenção. Com efeito, a rosa sempre foi um símbolo muito importante para os esotéricos como também –et pour cause– para Brentano. Ele a utilizou largamente como símbolo noRomanzen com Rosenkranznos quais três irmãs têm o nome de Rosa –Rosablanka, Rosarosa e Rosadora– e são filhas de Rosatristis (Schwarze Rose) irmã de Rolata.
“La rose, qui est sans doute lê symbole poétique lê plus fréquenment utilisé em Occident, tient une place préponderante dans la plupart des écrits de Brentano (...) elle fait partie dês images-clés du romantisme et n’et donc pás spéciale à notre poète. Fleur sans défaut, elle évoque un petar d’hamonie et de pureté absolue, cette virginité de l’âme et du corps dont la conservation où la reconquête constitue le problème essential des “Romances” (...) Cependat la rose est ambivalente et traduit elle aussi, la polarité de l’oeuvre et le dualisme spirituel de l’auteur. De couleur vive exhalant um parfum voluptueux,la rose incarne aussi l’êros (...) lês roses rouges, noites, blanches, symbolisent lê péché (...) les remords (...) et la pudeur d’une religieuse (...) Ainsi, lês roses réprèsentent le príncipe poétique de l’oeuvre, qui traduit la dialétique du bien et du mal dont elles sont a la fois le masque et lê dévoilement”. (110).
Quanto às cores branca e vermelha, elas têm muito significado na Cabala e na Alquimia.
Na Cabala, ensina-se que a árvore sefirótica de Deus divide-se em dois lados, o direito, de onde vem o bem, e o esquerdo, raiz do mal:
“The truth is that this grade is indeed the reflection of all the higher grades, and was rendered possible through that reflection; it reflects all the colours (symbolic of the divine attributes) white at the right, red at the left, and a further colour compounded of all colours” (111).
A cor branca teria relação com a Sefirá Hesed, enquanto a vermelha teria relação com a Sefirá Din ou Geburah.
“The words “and the Lord God built the side” can also be applied to Moses, in so far as he is from the side ofHesed(Kindness). “And he vlosed the place of it with flesh” : flesh being red, symvolizesGeburah(Force), and so in Moses both were combined” (112).
Por isso está dito;
“As the lily among thorns is tinged with red and white, so the Community of Israel is visited now with justice, and now with mercy” (113).
E ainda:
“Or again, as the lily is red and its juice is white, so does the Holy One, blessed be He, lead his world from the attribute of Justice to the attribute of Mercy, as it says: “Though your sins be as scarlet, they shall be as white as snow” (Isa. I, 18). (…)
(…) as the lily has a sweet odour, is red, and yet turns white when pressed, and its aroma never evaporates, so the Holy One, blessed be He, guides the world. If it were not so, the world would cease to exist because of man’s sin. Sin is red as it says, “though your sins be as scarlet”; (20b) man puts the sacrificial animal on fire, which is also red; the priest sprinkled the red blood round the altar, but the smoke acending to heaven is white. Thus the red is turned to white: the attribute of Mercy. Red is indeed the symbol of rigorous justice, and there fore priest of Baal cut then selves… till the blood gushed out upon them (I Kings, XVIII, 28). R. Isaac said: ‘Red (blood) and white (fat) are offered for sacrifice, and the odour ascends from both. The spices of incense are in part red and in part white-frankincense is white, pure myrrh is red – and the odour ascend from red and white. Moreover, it is written, “To offer unto me the flat and the blood’ (Ezek, XLIV, 15) again white and red. Hence as a substitute for this (since the destruction of the Temple) man sacrificies his own fat and blood (by fasting) and so obtains atonement. As the lily, which is red and white, is turned entirely into white by means of fire, so the sacrificial animal is turned entirely into white (smoke) by means of fire. Also at the present time (when there are no sacrificies) when a man offers in his fast his fat an his blood, the sacrificie has to go though fire if it is to be turned into white (bring down mercy)…” (114).
Da mesma forma o rigor e a clemência (as Sefirás Din e Hesed) são relacionadas com o vinho (vermelho) e o leite (branco).
“Il est écrit: “Venez, achetez, sans argent et sans aucun échange, le vin et le lait”. “Que signifient “vin et lait”? et quel rapport y a-til entre ces deux liquides? Le vin et l’emblème de la crainte,c’est-à-dire de la rigueur, et le lait celui de la Clémence” (115).
Rosas brancas e vermelhas são conhecidos símbolos alquímicos.
“Entre las flores del jardin alquimico se distinguen especialmente las rosas rojas y blancas. La rosa blanca, como el lirio, fué relacionada con la Piedra Blanca, objetivo de la Pequeña Obra, mientras que la rosa se asocío a la Piedra Roja, cumbre de la Gran Obra. La mayoria de estas rosas tienen siete petalas, cada uno de los cuales evoca un metal o una operación de la Obra. Conviene saber a este respecto que los alquimistas gustaban, desde Arnau de Vilanova, titular sus tratados.Rosales de los Filósofos(116).
Nas obras de alquimia diz-se que a seqüência das operações passa sempre, e repetidamente, por umafase brancaa quese segueumafase vermelha. O famoso alquimista Fulcanelli descreve as operações alquímicas através das figuras esculpidas nas catedrais góticas. Interessa-nos citar aqui a descrição que ele faz de um relevo do pórtico de Notre Dame, no qual há (...)“un jardin clos de hayes (...) um vieil creux de chêsne, au pied duquel, à costé il y a un rosier à feuilles d’or et deroses blanchesetrouges, qui enoure ledit chêsne jus qu’au haut, proche de ces branches. Et au pied du dit creux de chêsne bouillone une fontaine claire comme argent…”(117).
O mesmo Fulcanelli, em outra de suas obras, torna a falar sobre asrosas brancas e vermelhas:
“Esta substância dupla, este composto perfeitamente amadurecido, aumentado e multiplicado torna-se o agente de maravilhosa transformações que caracterizam a pedra filosofal,rosa hermética.
Conforme o fermente argentífico ou aurífico, que serve para originar a nossa primeira pedra, arosa ora é branca, ora vermelha. São as duas flores filosóficas, desabrochadas na mesma roseira, que Flammel nos descreve noLivre dês Figures Hierogliphiques. Elas embelezam igualmente o frontespício doMutus Líbere vemo-las florir, num cadinho, na gravura de Gobille que ilustra a décima segunda chave de Basílio Valentim. Sabe se que a Virgem celeste tem uma coroa derosas brancase também não se desconhece que arosa vermelhaé a assinatura reservado aos iniciados da ordem superior, ou Rosa-Cruz” (118).
Não há dúvida pois querosas brancas e vermelhas, e postas nesta ordem, são símbolos alquímicos. Teria Katharina Emmerick ou Brentano, - dá no mesmo – intenção de aludir à alquimia ao falar de rosas brancas e vermelhas como símbolo dePaixão e Redenção?
Evidentemente só a citação das rosas brancas e vermelhas no primeiro dia da criação não basta para chegar à uma resposta positiva à essa questão. Todavia, quando Katharina Emmerick fala da gruta em que Cristo nasceu em Belém, ela dá uma série de pormenores que não constam nem das escrituras, nem da tradição e que tem uma incrível semelhança com o que Fulcanelli descreveu nos textos que citamos. Ainda conforme Katharina Emmerick, Abrahão teria sido, como Cristo, perseguido por um rei, escondido e amamentado por sua ama, Maraha, na mesma gruta em que Cristo nasceu e foi amamentado por Maria sua mãe.
A gruta teria se tornado desde então um local de devoção para mãe e amas de leite. Afirma Katharina Emmerick que o local tinha algo de profético pois que se venerava em Maraha uma figura profética da Virgem Maria:
“Maranha tinha cooperado para a chegada do Messias através de seu leite, ao nutrir um antepassado da Virgem Maria. O mesmo leite que a estirpe de Santa Virgem sugou. Veja, e não posso expressar claramente, mas era como um poço profundo indo até a fonte da vida universal, e daí se tirou sempre até que Maria subiu daí como água límpida” (119).
E continua Katharina Emmerick dizendo que havia sobre a gruta uma grande árvore – um Terebentino? – um poço ou fonte e que tudo estava circundado por uma cerca (120). Ora, essa descrição apresenta os mesmos elementos do pórtico de “Notre Dame”, descrito por Fulcanelli, faltando apenas a alusão à rosas brancas e vermelhas. Também J. Van Lennep fala de árvore e de fonte como símbolos alquímicos:
“Otro arbol, este con el tronco hueco un manatial cuyas aguas regeneradoras conceden la inmortalidad a aquel que haya logrado descubrirlas. Este Arbol Hueco que derrama las fuentes de la vida (...)” (121).
Explicando o significado da fonte ao pé do carvalho oco, Fulcalenelli diz:
“La mythologie la nomme Lybérthra et nous raconte que c’était une fonte deMagnésie, laquelle avait, dans son voisinage, une autre source nomméela Roche. Toutes deuzsortaient d’une grosse rochedon’t la figure imitait le sein d’une femme, de sorte que l’eau semblaitcouler de deux mamelles comme du lait. Or nous savons que les acneies auteurs appelent la matière de l’Oeuvrenotre Magnesieet que la liqueur extraite de cette magnesie est diteLait de La Vierge” (122).
Ora, Katharina Emmerick chama a gruta em que nasceu Cristo e em que Abraão foi aumentado deGruta do LeiteouGruta da Ama:
“... e deram o nome de Gruta do Leite ou Gruta da Ama. Eu vi aqui algo de maravilhoso, que esqueci, e a fonte surgiu lá”(123).
Katharina Emmerick conta ainda que, quando Herodes tentava se apoderar do menino, S.José o escondeu noutra gruta. Ocorre que, o menino era levado para junto de sua mãe para ser amamentado, pelo que, angustiada, Nossa Senhora fez o que costumava fazer as mulheres em tal situação: antes de amamentá-lo, fez cair leite num banco de rocha da gruta. Um pastor que soube disso, recolheu esse leite e o levou para sua mulher que não tinha leite para amamentar seu filhinho e logo, a mulher tornou-se capaz de amamentar seu filho. Sempre segundo Katharina Emmerick, a pedra da gruta adquiriu desde então um poder terapêutico. A isto acrescenta Brentano uma nota erudita, citando Fr. Quaresmius e sua História Terrae Sanctae elucidatio – Antwerpiae – 1632 – T.II, p. 678.
Segundo esse autor, que transmitiria uma antiga tradição, a terra dessa gruta é naturalmente vermelha, mas reduzida ao pó, lavada e seca ao sol, ela se torna branca como a neve e misturada à água fica como leite. Os camponeses dão então esse líquido à mulheres que não têm leite para que o tenham. Diz ainda Quaresimus que as relíquias que têm o nome de “Lac beatae Virginis” – “Leite da bem-aventurada Virgem” – são a terra dessa gruta (124). Temos então que essa gruta do Leite ou Gruta de Maraha, pode ser chamada também de Gruta do Leite da Virgem. E “Leite da Virgem”, como vimos em Fulcanelli, é o licor extraído da Magnésia e que é simbolizada saindo da fonte junto à gruta do carvalho oco, símbolo do laboratório alquímico.
Haveria mais que dizer sobre o assunto, mas consideramos suficientes estas citações para mostrar que nas visões de Katharina Emmerick há alusões bastante significativas à alquimia e que uma delas é a citação das rosas – brancas e vermelhas.
↑ 9. Rios, águas, animais do paraíso
“Eu vi de cada tipo de planta, pelo menos das maiores, apenas um exemplar e via como elas ficavam separadas, como se pertencessem a um viveiro, plantadas conforme sua espécie.
(...) Os campos, que eu vi, eram suaves e ondulados e inteiramente cobertos de vegetação, no meio havia uma fonte da qual saiam rios para todos os lados, dos quais alguns fluíam de novo para sua origem” (125).
Katharina Emmerick saliente que isto ocorria antes do pecado original de Adão. Significaria então que todas as plantas, pelo menos as maiores, antes do pecado eram hermafroditas? Essa idéia vai se confirmar, mais tarde, quando ela tratar da criação dos animais e mesmo do homem.
Parece-nos então que existe aí uma primeira insinuação de que antes do pecado original não havia reprodução pela conjugação de dois seres ou de elementos fornecidos por dois seres distintos. E esta é uma doutrina muito comum entre os gnósticos, esotéricos e cabalistas. Trataremos dela a seu tempo, quando tivermos que analisar o pecado original e a reprodução humana no paraíso, conforme descreve Katharina Emmerick
Também a “geografia” anterior ao pecado original, segundo Katharina Emmerick, é surpreendente, pois um rio fluir e retornar à sua própria origem é contra as leis da natureza, antes ou depois do pecado original. Com efeito, conforme São Tomás, o pecado de Adão não acarretou mudança na essência das coisas, nem das leis naturais (126).
É evidente que nem Katharina Emmerick nem Brentano consideravam possível um rio, de per si, retornar á sua própria origem. Isso era um símbolo, e esses rios que fluem e retornam às suas próprias origens formam um movimento circular de um efeito que realimenta a sua causa, um ciclo eterno. Ora, este movimento de um feito que realimenta eternamente a sua própria causa é simbolizado na famosa serpente Ourobouros dos alquimistas e esotéricos: uma serpente que morde e come sua própria causa, alimentando-se e crescendo por si e de si mesma. A serpente Ourobouros simboliza para os esotéricos o movimento universal, isto é, Deus que gera o mundo retornar a Deus, realimentando sua Causa, representando o movimento perfeito original que foi rompido pela queda (127):
“Entre los reptiles la serpiente como uno de los símbolos primordiales de la alquimia. Aparece bajo diversas formas, de las cuales la principal es si duda alguna, la de uroboro, a la que ya nos hemos referido. La serpiente urobolos – se lee en un antiguo manuscrito griego – es la composición que es devorada y fundida en su totalidad, disuelta y transformada por la fermentación (...) sus cuatro pies constituem la tetrasomia (es decir los cuatro metales imperfectos plomo, cobre, estaño y hierro)” (128).
E ainda:
“La unidad cósmica, base del pensamiento hermético, está simbolizada igualmente por la Serpiente de Uroboros, imagen del Uno-Todo. Su forma circular, simbolo del mundo, es una alusión al ‘principio de clausura’ o al ‘secreto hermético’. Por añadidura enuncia la eternidad concebida como ‘eterno retorno’ ho que no tiene princio ni fin” (129).
Voltemos ao texto da vidente;
“Nessas águas notei eu primeiramente movimento e animais vivos. Depois, vi animais aqui e acolá entre as moitas e arbustos, como que se levantando do sono e espiando. Eles não eram ariscos e eram totalmente diferentes do que são agora. Comparados com os animais atuais eles pareciam como homens. Eles eram puros, nobres, rápidos, alegres e suaves. É impossível exprimir como eles eram. A maioria dos animais me eram estranhos. Eu não vi nenhum como os de agora. Eu vi elefantes, veados, camelos e especialmente o unicórnio, o qual eu vi também na Arca (de Noé). Ali ele era particularmente amável e manso. Era mais curto do que um cavalo e tinha uma cabeça mais arredondada.
Eu não vi nenhum macaco, nenhum inseto nem animal algum repelente e feito. Sempre pensei que estes animais são um castigo do pecado.
Vi muitos pássaros e ouvi seus cantos amáveis como numa manhã. Mas não ouvi bramido de feras nem vi aves de rapina.
O paraíso terrestre existe ainda. Mas é totalmente impossível ao homem chegar até ele. Eu o vi, no alto acima, como está ainda em todo o seu esplendor, separado obliquamente da Terra, como os disco escuro dos anjos caídos, está separado do céu” (130).
Katharina Emmerick, nesse texto procura salientas as diferenças existentes entre os animais, tal qual existem hoje e antes da queda de Adão. Afirma que, comparados com os atuais, os animais, antes da queda, pareciam-se com os homens, e que é evidentemente incrível e totalmente contrário à doutrina católica ortodoxa.
Em outra visão Katharina Emmerick, fornece mais informações sobre os animais antes da queda:
“Não havia cães (como os de hoje). Eles eram totalmente amarelos-dourados e tinham longas jubas e com feições quase humanas (lobos? Pergunta Brentano). Sim, havia lobos, mas eram tão mansos. Eles se agarravam uns aos outros pelas jubas e brincavam uns com os outros. Eu também vi ovelhas, camelos, bois e cavalos, todos brancos e brilhantes como seda e também um maravilhosamente belo asno branco. As feras não faziam mal umas às outras, elas se entre-ajudavam. Na maioria elas eram brancas ou amarelo-douradadas. Eu quase não vi animais escuros (...)” (131).
Katharina Emmerick afirma que os animais ajudavam uns aos outros, mas não como alimento. Não se vê então como poderiam ajudar-se, pois quem recebe ajuda tem alguma necessidade e os animais só necessitam de outros seres para seu sustento, reprodução ou abrigo.
Em outra visão Anna Katharina Emmerick: “Eu não tenho visto as feras comerem. Eu creio que elas comem capim, isso eu vi” (132).
Essas descrições de Anna Katharina Emmerick são sem dúvida, românticas, e nada realistas. Não se pode imaginar águias comendo alpiste.
Na Suma Teológica, respondendo aos argumentos dos que afirmavam que no estado original, não haveria nem putrefação que gerasse certos animais, nem animais venenosos ou daninhos ao homem, diz S. Tomás:
“Certos dizem que os animais atualmente ferozes e que matam os outros, eram, no primeiro estado, mansos, não só relativamente ao homem, como também aos outros animais. Mas tal é absolutamente irracional. Pois, pelo pecado do homem não se mudou a natureza dos animais, de modo que vivessem de ervas os que agora, naturalmente, comem as carnes dos outros, como os leões e os falcões. Nem a glosa de Beda diz que os vegetais e as ervas fossem dados como alimento a todos os animais, mas só a alguns; pois, do contrário, haveria discrepância natural entre alguns deles”. (133).
Quanto á informação de que os mosquitos, insetos e macacos só “apareceram” depois do pecado, ela contraria a doutrina da Igreja Católica segundo a qual descanso de Deus no sétimo dia significa o fim da criação. É o que diz S. Tomás na Suma Teológica: “... o repouso pode ser tomado em dupla acepção; como cessação das obras ou como satisfação do desejo.
Ora, de ambos os modos se diz que Deus descansou no sétimo dia. Do primeiro, por ter cessado, nesse dia de criar novas criaturas; pois, nada fez a seguir que não estivesse incluído, de algum modo, nas primeiras obras...”(134).
Para Anna Katharina Emmerick não foi assim, pois Deus teria criado os insetos – ela diz que eles “apareceram” – depois do dilúvio: “Eu não vi mosquitos e insetos (na arca de Noé). Eles apareceram depois para o castigo dos homens” (135). Tudo isto mostra em Katharina Emmerick uma concepção do paraíso terrestre e do mundo original muito mais de acordo com os sonhos milenaristas próprios das correntes esotéricas do que com a ortodoxia da religião a que vidente pertencia.
É preciso dizer uma palavra a respeito do unicórnio.
Anna Katharina Emmerick afirma que esse animal fabuloso teria existido não só no paraíso terrestre, mas também depois da queda, no lugar que ela chama de Montanha dos Profetas (Prophtenberg):
“Los unicórnios Duran aún y viven siempre juntos. Conozo un disco hecho con el cuerno de uno de ellos, que produce en los animales enfermos lo que las benditas y consagradas producen en los hombre” (136).
Está aí uma das confusões, típicas do esoterismo e de Brentano, entre o sobrenatural e o natural. Afirmar que um disco feito de chifre do unicórnio tem, sobre os animais doentes, o mesmo efeito que as coisas consagradas tem sobre os homens, é atribuir a um objeto natural (se ele existisse realmente) um poder sobrenatural. Isto é pura magia. Katharina Emmercik faz uma descrição romântica do unicórnio e diz:
“Los machos y las hembras van generalmente separados, y solo se juntan em determinadas épocas. Son muy reservados y tienen poca prole” (137).
Vê-se que Katharina Emmerick atribui aos unicórnios uma atitude que Brentano atribuirá a muitas pessoas que ele diz santas, no Antigo e no Novo Testamento. Ela conta ainda outras lendas sobre a força “secreta e maravilhosa” do unicórnio sobre os demais animais:
“Me parece que se quire significar y simbolizar algo de santo, cuando de dice que el unicórnio reposa su cabeza solamente em el regazo de la más pura Virgen. Esto siginifica que la carne (de Jesus) salió pura y santa solamente del seno de la Santissima Virgem Maria, y que la carne corrompida y contaminada renació pura por ella, o que ella es la primeira en la cual la carne se purificó, que en ella se venció lo que era invencible, que en ella se ha dominado toda rebeldia y bestial instinto, que en ella la humanidad rebelde o fue vencida y hecha pura, o que en su regazo se ha desvanecido el veneno de la tierra” (138).
Contando uma velha lenda sobre o unicórnio e as virgens, Katharina Emmerick faz desse animal símbolo da encarnação de Cristo no seio de Maria. Ora, segundo oDictionnaire des Symboles, o unicórnio simboliza “a Revelação divina”, ou então “a penetração do divino na criatura”. Além disso, o unicórnio está ligado à simbologia sexual e alquímica, representando assim “a fecundação espiritual”, e, concretamente, “a Virgem fecundada pelo Espírito Santo”. Na alquimia, o unicórnio simboliza o hermafrodita, e sexualmente ele é um símbolo fálico (139):
“El unicórnio, animal fabuloso, fue también uno de los simbolos favoritos de les alquimistas. Es la imagen del mercurio e igualmente del principio masculino y activo, por elllo le hallamos en la mayoria de las ocasiones acompañado de una virgem, imagen de la feminilidad pasiva” (140).
Finalmente, o último ponto a observar é a respeito da localização do paraíso terrestre. Katharina Emmerick afirma que ele existe até hoje, e ela diz que ele está tão separado da Terra quanto a esfera escura dos anjos caídos está longe do céu. Não se vê então porque esse paraíso seja terrestre. Em outra visão ela diz:
“Eu vejo como um banco sob o sol quando ele se levanta. Quando ele aparece, ele se levanta à direita na extremidade desse banco Ele está situado a oriente da Montanha dos Profetas, onde o sol se ergue, e parece-me sempre como um ovo flutuando sobre águas indescritivelmente claras, as quais o separam da Terra”. (141).
Esse paraíso parecido com um ovo flutuando sobre águas claras lembra muito os símbolos do ovo alquímico que aparece nas pinturas de Jeronimus Bosch e de Bruegel. No âmbito teológico, quanto à existência atual do paraíso terrestre, S. Tomás se posiciona favoravelmente, à sua existência, situando-o no Oriente (142). Enquanto, os outros autores, como por exemplo Cornélio a Lapide, opinam que ele foi destruído por Deus (143).
Embora Katharina Emmerick, nesse pormenor, tenha a seu favor – excepcionalmente – a opinião de S.Tomás, os detalhes que ela dá o Paraíso e sua localização junto da mística e gnóstica Montanha dos Profetas, tornam sua exposição bem mais próxima do esoterismo do que de tomismo. Trataremos dessa Montanha dos Profetas, quando analisarmos as tendências milenaristas da vidente, no último capítulo desta tese.
CAPÍTULO V
Adão e Eva
Adão e Eva
↑ 1. "Criação" de Adão
O modo como AKE descreve o "aparecimento" de Adão é completamente diferente do que afirma o Gênesis.
"Eu vi que Adão não foi criado no Paraíso, mas sim na região em que depois existiu Jerusalém. Eu o vi sair, resplandecente, de uma colina de terra amarela, como saindo de uma forma, o sol brilhava e eu,quando ainda criança,via isto e pensava que o sol parecia fazer Adão sair da colina. Ele era como que nascido da terra, a qual era uma virgem. Deus abençoou esta terra e ela se tornou sua mãe. Ele não saiu subitamente da terra, custou algum tempo, até que aparecesse.
Ele jazia na colina deitado sobre seu lado esquerdo, com o braço estirado sobre a cabeça e estava coberto com uma névoa leve como fumo...
"Eu vi que Adão não foi criado no Paraíso, mas sim na região em que depois existiu Jerusalém. Eu o vi sair, resplandecente, de uma colina de terra amarela, como saindo de uma forma, o sol brilhava e eu,quando ainda criança,via isto e pensava que o sol parecia fazer Adão sair da colina. Ele era como que nascido da terra, a qual era uma virgem. Deus abençoou esta terra e ela se tornou sua mãe. Ele não saiu subitamente da terra, custou algum tempo, até que aparecesse.
Ele jazia na colina deitado sobre seu lado esquerdo, com o braço estirado sobre a cabeça e estava coberto com uma névoa leve como fumo...
Eu vi uma figura dentro dele em seu flanco direito, que era Eva, a qual foi tirada por Deus de dentro dele, já no Paraíso.
Deus o chamou e era como se a colina se abrisse' e Adão saísse lentamente dela. Ao redor não havia arvores, mas apenas pequenas flores. Vi também os animais saírem da terra em uma só unidade e as fêmeas serem tiradas de dentro deles.
Eu vi que Adão foi levado para muito longe, num jardim colocado muito alto, o Paraíso terrestre. Deus conduziu os animais para passarem diante dele no Paraíso. Adão lhes deu nomes e eles o seguiam e brincavam com ele.
Antes do pecado, todos os animais o serviam. Eva não havia ainda sido formada fora de Adão. Todos os animais a que Adão havia dado nome seguiram-no mais tarde quando ele foi para a Terra.
Eu vi Adão no Paraíso, não longe da fonte que existia no meio do jardim, como despertando de um sono entre flores e plantas. Ele era branco brilhante; seu corpo parecia ser mais de carne do que de espírito. Ele não se admirava de nada, nem de si mesmo, e caminhava entre as árvores e animais a seu redor como se estivesse acostumado, como alguém que inspeciona o seu campo" (1).
Deus o chamou e era como se a colina se abrisse' e Adão saísse lentamente dela. Ao redor não havia arvores, mas apenas pequenas flores. Vi também os animais saírem da terra em uma só unidade e as fêmeas serem tiradas de dentro deles.
Eu vi que Adão foi levado para muito longe, num jardim colocado muito alto, o Paraíso terrestre. Deus conduziu os animais para passarem diante dele no Paraíso. Adão lhes deu nomes e eles o seguiam e brincavam com ele.
Antes do pecado, todos os animais o serviam. Eva não havia ainda sido formada fora de Adão. Todos os animais a que Adão havia dado nome seguiram-no mais tarde quando ele foi para a Terra.
Eu vi Adão no Paraíso, não longe da fonte que existia no meio do jardim, como despertando de um sono entre flores e plantas. Ele era branco brilhante; seu corpo parecia ser mais de carne do que de espírito. Ele não se admirava de nada, nem de si mesmo, e caminhava entre as árvores e animais a seu redor como se estivesse acostumado, como alguém que inspeciona o seu campo" (1).
↑ 2. Local da criação de Adão
Nesse texto Katharina Emmerich diz que Adão foi criado na Terra, mas fora do Paraíso. De fato, a Sagrada Escritura diz que Adão só depois de criado é que foi conduzido ao Paraíso (2).
Mas no Urtexte lê-se:
"Adão não foi criado no Paraíso, mas sim fora da Terra e depois foi nela introduzido" (3)
O texto editado pelo Pe Schmoeger aproxima-se assim mais do que diz a Bíblia do que o Urtexte.Ver-se-á posteriormente que o Paraíso terrestre, localizado num lugar muito alto, não estaria onde existiu depois Jerusalém e sim junto à montanha dos profetas, no Himalaia (4).
A afirmação de que Adão foi criado fora da Terra é também completamente estranha ao que diz a Sagrada Escritura. Ela, porém, não é estranha à Cabala, pois nela se ensina que "Adão era um ser espiritual cujo lugar estava no mundo da Ásia" (5), que era um reino espiritual.
↑ 3. Modo da criação de Adão
No Gênesis, Deus impera à Terra que produza erva e árvores (6) e animais (7) e às águas que produzam répteis e aves (8). Porém, quando se trata de criar o homem, Deus não utiliza nenhum ser criado como instrumento, mas cria o homem diretamente e por isso diz: "Façamos o homem a nossa imagem e semelhança" (9). Em sua exegese, criticando a opinião de Avicena de que os animais podiam ser gerados naturalmente, sem sêmen, por alguma mistura dos quatro elementos, S. Tomás diz:
"(...) na instituição primeira das coisas, o princípio ativo foi o Verbo de Deus, que da matéria elementar produziu os animais; quer em ato, segundo os outros Santos Padres, quer virtualmente, segundo Agostinho" (10).
Fiel a Escritura, o Aquinate sublinha, portanto, o papel ativo do Verbo de Deus na criação, coisa que Katharina Emmerick omite. No texto da freira de Dülmen, Deus não impera à terra e as águas que produzam os seres inferiores, nem reserva diretamente para Si a criação do homem. Repetimos: a criação, segundo a vidente, é sem "fiat" e por isso, no seu texto, as coisas "aparecem".
Quanto ao homem, S. Tomás ensina que dada a sua dignidade, Deus não utilizou para criá-lo nenhum instrumento, nem sequer os anjos (11), enquanto Katharina Emmerick dá um relato diferente do Gênesis no qual Deus fez o corpo do homem do limo da terra e lhe infunde uma alma imortal (12). Conforme a freira, Deus simplesmente chama Adão. – Ora, só se chama o que já existe, o que ela parece confirmar ao dizer que Adão já saiu formado do seio da terra. Deus teria ordenado, então, o nascimento e não a criação de Adão. – Diz a vidente que Adão foi gerado pela Terra que até então era virgem e que ela teria sido como que fecundada pelo Sol. E Adão sai do seio da terra como de uma forma ou molde. Evidentemente, esse molde é símbolo do útero, por isso se diz que a Terra era "sua mãe". À chamada de Deus, a terra se abre e Adão, já formado, sai lentamente, e não bruscamente, da terra, num local que é uma colina de terra amarelada.
O que se descreve não é então a criação de Adão, mas sim o seu nascimento do seio da terra (principio feminino) que fora fecundada pelo sol (principio masculino). Ora, esta concepção não é estranha ao Zohar que explica do seguinte modo o insuflar do espírito no homem feito da terra:
"And He breathed into his nostrils the breath of life." The breath of life was enclosed on earth, which was made pregnant with it like a female impregnated by the male. So the dust and the breath were joined, and the dust became full of spirits and souls" (13).
"And He breathed into his nostrils the breath of life." The breath of life was enclosed on earth, which was made pregnant with it like a female impregnated by the male. So the dust and the breath were joined, and the dust became full of spirits and souls" (13).
Em outra passagem diz o Zohar:
"(...) the other is a creation, and therefore it is the earth which brought forth produces (Toldoth) being made pregnant like a female by a male". R. Eleazar said: "Ali forces were latent in the earth from the first, but it did not bring forth its products till the sith day, as it is written, "let the earth bring forth living soul" (14).
"(...) the other is a creation, and therefore it is the earth which brought forth produces (Toldoth) being made pregnant like a female by a male". R. Eleazar said: "Ali forces were latent in the earth from the first, but it did not bring forth its products till the sith day, as it is written, "let the earth bring forth living soul" (14).
Também a consideração da terra como principio feminino e do céu (ou sol) como principio masculino que a fecunda existe na Cabala.
"When the upper world was filled and became pregnant it brought forth two children together, a male and a female, these being heaven and earth after the supernal pattern. The earth is fed from the waters of the heaven which are poured into it. The upper waters, however, are male, whereas the lower are female, and the lower are fed from the male and the lower waters call to the upper, like a female that receives the male and pour out water to meet the water of the male to produce seed. Thus the female is fed from the male, as it is written, "and the earth", with the addition of the vau, as we have explained (...) (Zohar, Bereshit I, 29 b). Thus the heavens and the earth are united and the earth is fed... For the heavens are male, and the male comes from the side of right, and the female from the side of the left" (15)
"When the upper world was filled and became pregnant it brought forth two children together, a male and a female, these being heaven and earth after the supernal pattern. The earth is fed from the waters of the heaven which are poured into it. The upper waters, however, are male, whereas the lower are female, and the lower are fed from the male and the lower waters call to the upper, like a female that receives the male and pour out water to meet the water of the male to produce seed. Thus the female is fed from the male, as it is written, "and the earth", with the addition of the vau, as we have explained (...) (Zohar, Bereshit I, 29 b). Thus the heavens and the earth are united and the earth is fed... For the heavens are male, and the male comes from the side of right, and the female from the side of the left" (15)
↑ 4. Adão luminoso e parcialmente espiritual
O corpo de Adão antes do pecado é apresentado pela vidente de Dülmen como sendo luminoso, dizendo ainda que o corpo dele era mais carnal do que espiritual. Ora, não há nenhuma alusão a isto no Gênesis.
A idéia de que o corpo de Adão, antes da queda, era constituído de matéria distinta da nossa é comum à Cabala e ao esoterismo. Como vimos, conforme a Cabala, "Adão era um ser espiritual, cujo lugar estava no mundo de Ásia" (16). No Zohar se explica que a carne, na verdade, não faz parte da essência do homem, pois que a Escritura diz que o homem foi "vestido" por Deus com pele e carne: "De pele e de carne me vestistes" (17).
"Hence we often meet the expression "flesh of man", implying that the real man is within and the flesh which is the body is only a vestment" (18).
"Hence we often meet the expression "flesh of man", implying that the real man is within and the flesh which is the body is only a vestment" (18).
Essas "roupas" de pele e carne teriam sido dadas por Deus ao homem após o pecado. Antes disso o homem, como diz a freira alemã, seria luminoso, tendo recebido de Deus vestes de luz. Pois bem, é exatamente isto o que diz a Cabala:
"At first they had had coats of light ("OR"), which procured them the service of the Highest of the high, for the celestial angels used to come to enjoy that light; so it is written: "For thou hast made him but little e lower than the angels, and crownest him with glory and honour". (Ps.VIII,6). Now, after sins they had only coats of skin ("or"), good for the body but not for the soul" (19).
"At first they had had coats of light ("OR"), which procured them the service of the Highest of the high, for the celestial angels used to come to enjoy that light; so it is written: "For thou hast made him but little e lower than the angels, and crownest him with glory and honour". (Ps.VIII,6). Now, after sins they had only coats of skin ("or"), good for the body but not for the soul" (19).
E diz ainda o Zohar:
"Then they knew that they were naked , since -they had lost the celestial lustre which had formerly enveloped them, and of which they were now divested" (20).
"Then they knew that they were naked , since -they had lost the celestial lustre which had formerly enveloped them, and of which they were now divested" (20).
Insistindo, diz o Zohar:
"Similarly, when Adam sinned, God took from him the armour of the bright and holy letters with which he had been encompaned and then he and his wife were a f r a i d , perceiving that they had been stripped; so it says: "And they knew -that they were naked. "At first they had been -invested with those glorius crowns which gave them protection and exemption from death. When they sinned, they were stripped of them, and then they knew that death was calling them, that they had been deprived of their exemption, and that they had brought death on themselves and on all the world" (21).
"Similarly, when Adam sinned, God took from him the armour of the bright and holy letters with which he had been encompaned and then he and his wife were a f r a i d , perceiving that they had been stripped; so it says: "And they knew -that they were naked. "At first they had been -invested with those glorius crowns which gave them protection and exemption from death. When they sinned, they were stripped of them, and then they knew that death was calling them, that they had been deprived of their exemption, and that they had brought death on themselves and on all the world" (21).
Também entre os gnósticos se ensinava que Deus revestira o homem de luz:
"II Padre ha preso Ia gloria e ne ha fatto un vestito all'esterno deil'uomo..." (22).
"II Padre ha preso Ia gloria e ne ha fatto un vestito all'esterno deil'uomo..." (22).
Katharina Emmerick diz ainda, de modo muito vago e estranho, que o corpo de Adão não era só de carne, mas que tinha também algo espiritual. Tal idéia fora exposta por Boehme e por seu seguidor, o pietista OEtinger. Boehme diz a esse respeito:
"Então [antes do pecado] Adão e todos os homens andariam sobre a terra completamente nus, como ele fazia; sua vestimenta era a claridade na virtude de Deus" (23).
"Então [antes do pecado] Adão e todos os homens andariam sobre a terra completamente nus, como ele fazia; sua vestimenta era a claridade na virtude de Deus" (23).
E no questionário elaborado por Oetinger, com textos de Boehme, consta a seguinte pergunta com o número 41: "Que é a imagem de Deus no homem? Resposta: Moisés diz:
"Deus criou o homem a sua imagem, a sua imagem Ele o criou". Isto significa que Ele desde a eternidade o concluiu na Sabedoria. Neste mesmo conhecimento Deus introduziu o ser e este ser foi criado à imagem de Deus. A imagem de Deus é um corpo espiritual, uma corporeidade celestial, na qual há fogo, luz e ar. A vida aérea acarreta as demais e se ela não fosse nada, então as outras seriam nada" (24).
"Deus criou o homem a sua imagem, a sua imagem Ele o criou". Isto significa que Ele desde a eternidade o concluiu na Sabedoria. Neste mesmo conhecimento Deus introduziu o ser e este ser foi criado à imagem de Deus. A imagem de Deus é um corpo espiritual, uma corporeidade celestial, na qual há fogo, luz e ar. A vida aérea acarreta as demais e se ela não fosse nada, então as outras seriam nada" (24).
Alexandre Koyré, comentando o pensamento Boehme, diz:
"N'oublions pas qu'Adam, tel qu'il avait été crée par Dieu, ne possédait pas de corps grossièrement matériel (J. Boehme, De tribus principiis, X, 21; XI, 9 et suiv.; XVII, 12 et suiv.). II avait bien un corps mais tout autre que celui qui est le notre, un corps tel que nous l’aurons après Ia réssurection, un corps de même nature que celui du Christ ressuscite et que ceux de Moïse et d'Élie au Thabor. Son corps était fait de l'element pur, qui est Ia substance ou essence celeste (Wesenheit)" (25).
"N'oublions pas qu'Adam, tel qu'il avait été crée par Dieu, ne possédait pas de corps grossièrement matériel (J. Boehme, De tribus principiis, X, 21; XI, 9 et suiv.; XVII, 12 et suiv.). II avait bien un corps mais tout autre que celui qui est le notre, un corps tel que nous l’aurons après Ia réssurection, un corps de même nature que celui du Christ ressuscite et que ceux de Moïse et d'Élie au Thabor. Son corps était fait de l'element pur, qui est Ia substance ou essence celeste (Wesenheit)" (25).
O texto da vidente dá a entender que a corporeidade de Adão não era só carnal, mas também espiritual, isto é, que a substância de seu corpo seria de matéria espiritualizada. Para os esotéricos, matéria e espírito são conceitos reversíveis, e, em Boehme, autor conhecido e estimado por Katharina Emmerick e por Brentano, assim como em OEtinger, existe a tese de uma matéria espiritual componente do corpo de Adão:
"L'esprit et Ia matière ne se séparent pas. Dieu et Ia mature forment une unité compacte; c'est à cela qui font allusion les alchimistes du Moyen Age lorsqu'il parlent du ‘monde un’ et l'on peut dire également que Ia psychanalyse et Ia physique moderne ont decouvert cette unite. Comine le dit C. Jung, Ia matière et le psychisme apparaissent comme les deux modes de manifestation, se référant l’un a l’autre, de l'aspect unifié transcendant Ia conscience de l'être" (26).
"L'esprit et Ia matière ne se séparent pas. Dieu et Ia mature forment une unité compacte; c'est à cela qui font allusion les alchimistes du Moyen Age lorsqu'il parlent du ‘monde un’ et l'on peut dire également que Ia psychanalyse et Ia physique moderne ont decouvert cette unite. Comine le dit C. Jung, Ia matière et le psychisme apparaissent comme les deux modes de manifestation, se référant l’un a l’autre, de l'aspect unifié transcendant Ia conscience de l'être" (26).
Para Boehme, Adão era semelhante a Deus, porque tinha algo de espiritual:
"Le corps de l'homme original, vivant au paradis, est dès lors conçu par lui comme etant d'une merveilleuse transparence vis-à-vis de Ia beauté et de Ia pureté; c'est en cela qui se revele sa ressemblance avec Dieu" (27).
"Le corps de l'homme original, vivant au paradis, est dès lors conçu par lui comme etant d'une merveilleuse transparence vis-à-vis de Ia beauté et de Ia pureté; c'est en cela qui se revele sa ressemblance avec Dieu" (27).
↑ 5. Adão andrógino
No texto de Katharina Emraerick editado por Schmoeger, lê-se que Eva estava dentro de Adão e que foi retirada de dentro dele, já no Paraíso. Logo a seguir a vidente afirma que os animais machos também safam da terra contendo as fêmeas, que depois eram retiradas de dentro deles. Ora, há ai uma contradição com a Escritura, pois, segundo esta, os animais foram criados antes do homem (28). Além disso, essas frases insinuam claramente sem dizê-lo explicitamente que, antes de ser levado ao Paraíso, Adão era andrógino. Poder-se-ia argumentar que, de certo modo, a própria Escritura afirma que Eva foi tirada de Adão, o que, porém, não é exato, pois o que diz o Gênesis é que Deus retirou de Adão uma costela e não Eva: "E da costela que tinha tirado de Adão, formou o Senhor Deus uma mulher, e a levou a Adão". (29).
S. Tomás, explicando esse texto, ensina que Deus, depois de retirar a costela de Adão, acrescentou-lhe matéria para formar Eva, de modo semelhante ao que fez Cristo na multiplicação dos pães (30). Além disso, como nota argutamente A. E. Waite, se Eva já existisse em Adão, Deus não poderia ter dito: "Não é bom que o homem esteja só; façamos-lhe um adjutório semelhante a ele" (Gen. II, 18) (31).
Examinando, contudo, o Urtexte, verifica-se que a freira e seu secretário foram bem mais explícitos nesse ponto. Mas, o padre Schmoeger, preocupado em apresentar uma Katharina Emmerick o quanto possível ortodoxa, censurou os trechos mais comprometedores do Diário. De fato diz esse texto:
"Ele (Adão) não era homem como nós. Os sexos nele não estavam separados e também não estavam um ao lado do outro. Homem e mulher eram um só nele" (32).
"Ele (Adão) não era homem como nós. Os sexos nele não estavam separados e também não estavam um ao lado do outro. Homem e mulher eram um só nele" (32).
Também aqui se poderia tentar argumentar, como fizeram muitos, com o Gênesis onde se lê:
"E criou Deus o homem a sua imagem. Criou-o a imagem de Deus e criou-os varão e fêmea" (33).
"E criou Deus o homem a sua imagem. Criou-o a imagem de Deus e criou-os varão e fêmea" (33).
Daí, entendem alguns que Deus criou o homem varão e fêmea conjuntamente e que, portanto, num só ser haveria os dois sexos. Já Platão também registrará o mito do homem duplo, que poderia ser ou não andrógino (34) e o judeu Filon de Alexandria transmitiu esse mito a Orígenes que no seu comentário ao Gênesis diz:
"Vejamos também por alegoria de que modo o homem foi feito varão e fêmea, a imagem de Deus" (35).
"Vejamos também por alegoria de que modo o homem foi feito varão e fêmea, a imagem de Deus" (35).
Na Idade Média, Scoto Erígena repetia essa exegese que ele recebera dos neo-platônicos.
No Renascimento,
"Pico, que había expuesto en el Commento que el hombre fue originariamente de Ia naturaleza de Juno, adoptó de buena gana Ia interpretación de Orígenes. ‘No deja de ser un misterio (non item vacat mysterio), escribía en el Heptatus acerca del Genesis I, 27, que El crease al hombre (el Adán celestial) macho y hembra. Porque es una prerrogativa de Ias almas celestiales el realizar simultaneamente Ias dos funciones de Ia contemplación mental y el cuidado corporal sin que ninguna de ellas obstruya y dificulte a Ia otra. Y los antiguos en particular, como podemos observar en los Himnos Órficos, adoptaran Ia costumbre de designar estas dos fuerzas inherentes en Ia misma sustancia ... con los nombres de macho y hembra" (36) .
"Pico, que había expuesto en el Commento que el hombre fue originariamente de Ia naturaleza de Juno, adoptó de buena gana Ia interpretación de Orígenes. ‘No deja de ser un misterio (non item vacat mysterio), escribía en el Heptatus acerca del Genesis I, 27, que El crease al hombre (el Adán celestial) macho y hembra. Porque es una prerrogativa de Ias almas celestiales el realizar simultaneamente Ias dos funciones de Ia contemplación mental y el cuidado corporal sin que ninguna de ellas obstruya y dificulte a Ia otra. Y los antiguos en particular, como podemos observar en los Himnos Órficos, adoptaran Ia costumbre de designar estas dos fuerzas inherentes en Ia misma sustancia ... con los nombres de macho y hembra" (36) .
Cornélio a Lapide, contudo, mostra que a Escritura diz primeiro que Deus criou o homem, e, depois, que os criou varão e fêmea, e aí a palavra os designa Adão e Eva e não apenas Adão (37), explicação essa também adotada por D. Calmet, exegeta muito consultado por Brentano (38).
A Cabala por sua vez explica esse texto do Gênesis de outra maneira: "Male and female He created them: the one includes in the other" (39). Exatamente como se lê em Katharina Emmerick. Convém observar, entretanto, que na CabaIa há muitas outras passagens sobre a androginia de Adão, dizendo que ele e Eva foram criados unidos mas um ao lado do outro:
"When these three letters [o aleph, o dalet e o mim final - as três letras do nome Adão] descended below, together in their complete form, the name Adam was found to comprise male and female. The female was attached to the side of the male until God cast him into a deeper slumber, during which he lay on the site of the Temple. God then sawed her off from him and adorned her like a bride and brought her to him, as it is written” (40).
"When these three letters [o aleph, o dalet e o mim final - as três letras do nome Adão] descended below, together in their complete form, the name Adam was found to comprise male and female. The female was attached to the side of the male until God cast him into a deeper slumber, during which he lay on the site of the Temple. God then sawed her off from him and adorned her like a bride and brought her to him, as it is written” (40).
Outros textos do Zohar insinuam que a separação de Adão e Eva se deu por motivo da união sexual:
"We have stated that Adam and Eve were created side by side. Why were they not created face to face? Because "the Lord God had not yet caused it to rain upon the earth (Gen. 11,5) and the union of heaven and earth was not firmly established. When the lower union was perfect and Adam and Eve were turned face to face, then the upper union was consummated" (41).
"We have stated that Adam and Eve were created side by side. Why were they not created face to face? Because "the Lord God had not yet caused it to rain upon the earth (Gen. 11,5) and the union of heaven and earth was not firmly established. When the lower union was perfect and Adam and Eve were turned face to face, then the upper union was consummated" (41).
E o Zohar pouco mais adiante revela o sentido sexual desse texto ao dizer:
"...Adam and Eve were not created face to face. The order of verses in the Scripture proves -this: for first we read, "For the Lord God had not caused it to rain upon the earth" and then "there was not a man to till the ground", the meaning being that man was still defective, and only when Eve was perfected was he also perfected " (42).
"...Adam and Eve were not created face to face. The order of verses in the Scripture proves -this: for first we read, "For the Lord God had not caused it to rain upon the earth" and then "there was not a man to till the ground", the meaning being that man was still defective, and only when Eve was perfected was he also perfected " (42).
Notemos de passagem que a Cabala, como Brentano, simboliza a mulher pela terra e o ato sexual com o cavar da terra pelo homem.
"Rabbi Abba dit: le premier hotnme etait male et femelle à Ia fois attendu que l'Écriture dit: "Et Elohim dit: 'Faisons l’homme à notre ressemblance’ " C'est precisement pour que l'homme ressemblat a Dieu qu'il fut cree mâle et femelle à Ia fois, et ne fut sépareé qu'ulterieurement. Mais, objetera-t-on, l'Ecriture dit pourtant ‘La terre dont il avait été tire...’ II semble donc qu' Adam seul avait été tire de Ia terre et que, par consequent, il n'etait pas cree primitivement mâle et femelle à Ia fois? Mais Ia vérite est que le mâle et Ia femelle avaient été unis primitivement par le Saint, beni soit-il, et en disant que l'homme à été tire de Ia terre, Ia femelle y est comprise également" (43).
"Rabbi Abba dit: le premier hotnme etait male et femelle à Ia fois attendu que l'Écriture dit: "Et Elohim dit: 'Faisons l’homme à notre ressemblance’ " C'est precisement pour que l'homme ressemblat a Dieu qu'il fut cree mâle et femelle à Ia fois, et ne fut sépareé qu'ulterieurement. Mais, objetera-t-on, l'Ecriture dit pourtant ‘La terre dont il avait été tire...’ II semble donc qu' Adam seul avait été tire de Ia terre et que, par consequent, il n'etait pas cree primitivement mâle et femelle à Ia fois? Mais Ia vérite est que le mâle et Ia femelle avaient été unis primitivement par le Saint, beni soit-il, et en disant que l'homme à été tire de Ia terre, Ia femelle y est comprise également" (43).
Por isso a Cabala considera que todo ser tem que ter a polaridade masculina-feminina:
"Male and female He created them." "From this we learn that every figure which does not comprise male and female elements is not a true and proper figure, and so we have laid down in the esoteric teaching of our Mischnah" (44).
"Male and female He created them." "From this we learn that every figure which does not comprise male and female elements is not a true and proper figure, and so we have laid down in the esoteric teaching of our Mischnah" (44).
Como vimos, a idéia de que Adão era andrógino não é exclusiva nem original da Cabala:
"La notion du premier homme androgyne est vieil-le comine le monde. On Ia retrouve partout, en Orient, en Chine aussi bien qu'en Egypte. tout le monde connait les hommes androgynes de Platon; on connait aussi Ia notion du dieu Anthropos. - (Cfr. Reitzenstein - "Poimandrès'- Leipzig 1904, et "Die Heilenis tischen Mysterien Religionem" Leipzig, 1920). M. Oldenberg l'avait retrouve dans les conceptions les plus primitives de l’Inde (Cfr. Oldenberg - "Die Weltenschaung der Brahmanen texte.", Goettingen 1919.) M. Reitzenteins (Studien zum antiken Syncretismus, Leipzig 1926) en trouve Ia source dans le monde iranien. Plus pres de Boehme, l'androgynit e d'Adam est enseignée par Jean Scot Eurigène, par Ia Cabbale – (au moins dans ce qui concerne le premier adam, l'Adam celeste, Adam Cadmon.) et – ce qui est plus important pour nous – par Paracelse" (45).
"La notion du premier homme androgyne est vieil-le comine le monde. On Ia retrouve partout, en Orient, en Chine aussi bien qu'en Egypte. tout le monde connait les hommes androgynes de Platon; on connait aussi Ia notion du dieu Anthropos. - (Cfr. Reitzenstein - "Poimandrès'- Leipzig 1904, et "Die Heilenis tischen Mysterien Religionem" Leipzig, 1920). M. Oldenberg l'avait retrouve dans les conceptions les plus primitives de l’Inde (Cfr. Oldenberg - "Die Weltenschaung der Brahmanen texte.", Goettingen 1919.) M. Reitzenteins (Studien zum antiken Syncretismus, Leipzig 1926) en trouve Ia source dans le monde iranien. Plus pres de Boehme, l'androgynit e d'Adam est enseignée par Jean Scot Eurigène, par Ia Cabbale – (au moins dans ce qui concerne le premier adam, l'Adam celeste, Adam Cadmon.) et – ce qui est plus important pour nous – par Paracelse" (45).
Ao objetivo de nossa tese interessa muito mais o tema da androginia de Adão em Boehme e Paracelso, na Cabala e na alquimia do que nas obras da Antiguidade oriental e ocidental. Na Gnose como na alquimia, a androginia de Adão era símbolo e resultado do principio dialético da igualdade dos contrários constituintes de todo ser.
"El caduceo es el cetro de Hermes dios de la alquimia. Recibido de Apolo en trueque por una lira de su invención, se compone de una varilla de oro entrelazada por dos serpientes que representan para el alquimista los dos principios contrarios que han de unificarse, ya sean el azufre y el mercurio, Io fijo y Io volátil, Io humedo y Io seco, Io cálido y Io frio. Se concilian en el oro unitario de Ia cana del caduceo que aparece, pues, como Ia expresión del dualismo fundamental que ritma todo Io puramente -hermético y que debe ser reabsorbido en Ia unidad de Ia Piedra Filosofal .Esta armoniza todos los elementos contrarios. Es a Ia vez macho y hembra, pues puede autogenerarse y por ello fué re presentada a menudo con Ia apariencia de un andrógino, uno de los símbolos capitales del hermetismo" (46).
"El caduceo es el cetro de Hermes dios de la alquimia. Recibido de Apolo en trueque por una lira de su invención, se compone de una varilla de oro entrelazada por dos serpientes que representan para el alquimista los dos principios contrarios que han de unificarse, ya sean el azufre y el mercurio, Io fijo y Io volátil, Io humedo y Io seco, Io cálido y Io frio. Se concilian en el oro unitario de Ia cana del caduceo que aparece, pues, como Ia expresión del dualismo fundamental que ritma todo Io puramente -hermético y que debe ser reabsorbido en Ia unidad de Ia Piedra Filosofal .Esta armoniza todos los elementos contrarios. Es a Ia vez macho y hembra, pues puede autogenerarse y por ello fué re presentada a menudo con Ia apariencia de un andrógino, uno de los símbolos capitales del hermetismo" (46).
Esse mesmo autor ensina que:
"La Piedra Filosofal, objetivo de Ia obra alquimica, no conocía Ia oposición sexual, sino que Ia conciliaba en su hermafroditismo. Simbolizada frecuentemente por el andrógino, esta petra genitri encontraba en si misma todos los elementos genitores" (47).
"La Piedra Filosofal, objetivo de Ia obra alquimica, no conocía Ia oposición sexual, sino que Ia conciliaba en su hermafroditismo. Simbolizada frecuentemente por el andrógino, esta petra genitri encontraba en si misma todos los elementos genitores" (47).
O famoso alquimista Basil Valentino adota a mesma doutrina:
"Very often, since the conflicting opposites we are considered as being male and female, the Stone was called an Hermaphrodite: "This Salt, says Valentine, is an Hermaphrodite among others salts, it is white and red, even as you will have it" (48).
"Very often, since the conflicting opposites we are considered as being male and female, the Stone was called an Hermaphrodite: "This Salt, says Valentine, is an Hermaphrodite among others salts, it is white and red, even as you will have it" (48).
Mais uma fonte confirma isto:
"Talvez debiera ser mencionado también que, en Alquimia, el hermafrodita, llamado ‘Rebis’ , representa el vértice de Ia transmutación; Io de alquimia: en Paracelso, en "Trismosin", o en "Basil Valentine" (49) .
"Talvez debiera ser mencionado también que, en Alquimia, el hermafrodita, llamado ‘Rebis’ , representa el vértice de Ia transmutación; Io de alquimia: en Paracelso, en "Trismosin", o en "Basil Valentine" (49) .
Ora, a Cabala e Paracelso são duas fontes de Boehme. E foi de Boehme, da Cabala e da Alquimia que os românticos alemães, e entre eles Brentano, receberam a tese da androginia de Adão. Eis um texto de Boehme a respeito desse tema:
"Adão era homem e também mulher, e entretanto não era nem um nem outro, mas uma virgem cheia castidade, pudor e pureza como a imagem de Deus; ele tinha ambas as tinturas (princípios) do fogo e da luz nele, e era na sua conjunção que residia o amor de si mesmo, como seu centrum (princípio) virginal, que era o belo jardim de diversão plantado de rosas, no qual ele se amava a si mesmo" (50)
"Adão era homem e também mulher, e entretanto não era nem um nem outro, mas uma virgem cheia castidade, pudor e pureza como a imagem de Deus; ele tinha ambas as tinturas (princípios) do fogo e da luz nele, e era na sua conjunção que residia o amor de si mesmo, como seu centrum (princípio) virginal, que era o belo jardim de diversão plantado de rosas, no qual ele se amava a si mesmo" (50)
Em Cristo, segundo Boehme, se reconstituiu a androginia de Adão:
"[Cristo] retransformou a propriedade masculina e a propriedade feminina em uma só imagem, tal qual era Adão antes de sua Eva, quando ele não era nem homem nem mulher, mas sim uma virgem-masculina" (51).
"[Cristo] retransformou a propriedade masculina e a propriedade feminina em uma só imagem, tal qual era Adão antes de sua Eva, quando ele não era nem homem nem mulher, mas sim uma virgem-masculina" (51).
É preciso notar que os românticos distinguiam entre androginia e hermafroditismo. Franz Von Baader explica-nos essa distinção:
"L'androgynéité, qui est bien l'union des deux puissances, masculine et féminine, en une seule nature, n'est pas l’absence de sexe (IX, 211)
Elle n'est pas non plus l'hermaphroditisme, c'est-à-dire ‘Ia coexistence de deux puissances séparées en un seul corps’. (IX, 211). Lingam, le philosophe de l’Inde, et les Grecs quand ils se répresentent une ‘Vénus barbata’, ne saisissent qu'un hermaphroditisme, nullement l'androgynéit é , laquelle apparait comme une notion parfaitement chrétienne (IX, 211). La meme incompréhension qui confond ‘androgynéité’ et ‘hermaphroditisme’, confond ‘absence de sexe’ et impuissance (II, 305, note). L'hermaphroditisme apparait des lors comme une caricature de l'androgynéite" (52).
"L'androgynéité, qui est bien l'union des deux puissances, masculine et féminine, en une seule nature, n'est pas l’absence de sexe (IX, 211)
Elle n'est pas non plus l'hermaphroditisme, c'est-à-dire ‘Ia coexistence de deux puissances séparées en un seul corps’. (IX, 211). Lingam, le philosophe de l’Inde, et les Grecs quand ils se répresentent une ‘Vénus barbata’, ne saisissent qu'un hermaphroditisme, nullement l'androgynéit é , laquelle apparait comme une notion parfaitement chrétienne (IX, 211). La meme incompréhension qui confond ‘androgynéité’ et ‘hermaphroditisme’, confond ‘absence de sexe’ et impuissance (II, 305, note). L'hermaphroditisme apparait des lors comme une caricature de l'androgynéite" (52).
Eckartshausen, que foi muito ligado a Sailer, tem a mesma doutrina
"Eckartshausen, écrit qu'avant Ia chute, homme et femme ne constituaient qu'un seul être; il n'y avait pas encore eu de séparation en deux parties distinctes; le feu et Ia lumière, Ia force et Ia faiblesse, étaient rassembles en un individu unique; l'homme ne connaissant pas de plaisir charnel. L'auteur repete Ia meme idée , presque mot pour mot, dans un autre livre pos-thume, Des forces magiques de Ia Nature, et ajoute que Ia raison de l'homme, ou sa lumière, constituait l'Ève originelle". (53)
"Eckartshausen, écrit qu'avant Ia chute, homme et femme ne constituaient qu'un seul être; il n'y avait pas encore eu de séparation en deux parties distinctes; le feu et Ia lumière, Ia force et Ia faiblesse, étaient rassembles en un individu unique; l'homme ne connaissant pas de plaisir charnel. L'auteur repete Ia meme idée , presque mot pour mot, dans un autre livre pos-thume, Des forces magiques de Ia Nature, et ajoute que Ia raison de l'homme, ou sa lumière, constituait l'Ève originelle". (53)
Louis Claude de St. Martin, que foi o tradutor das obras de Boehme para o francês, assim como toda a corrente esotérica martinesista, defendiam a tese do Adão andrógino.
Para Baader o problema da androginia ultrapassa o da natureza do primeiro homem pois tem um alcance metafísico:
"Sans Ia notion d'androgynéit é, dit-il en 1834, ‘Ia notion centrale de Ia religion, à savoir cele de l'image de Dieu, reste incomprise (III, 303-304). L'androgynéité est ‘l'union des puissan ces sexuelles en un seul corps’. (IX, 211), ou, dit encore Baader, ‘l'androgynéité represente Ia synthese du principe actifet réactif, du centre ternaire et de Ia péripherie en une seule essence, une seule nature, un seul organisme individuel’ (XIV, 141)" (54).
"Sans Ia notion d'androgynéit é, dit-il en 1834, ‘Ia notion centrale de Ia religion, à savoir cele de l'image de Dieu, reste incomprise (III, 303-304). L'androgynéité est ‘l'union des puissan ces sexuelles en un seul corps’. (IX, 211), ou, dit encore Baader, ‘l'androgynéité represente Ia synthese du principe actifet réactif, du centre ternaire et de Ia péripherie en une seule essence, une seule nature, un seul organisme individuel’ (XIV, 141)" (54).
Baader via em toda separação polarizada a fonte do mal. Por isso, a separação dos sexos seria o castigo da culpa original:
"Toute division de deux polés opposées represente pour Baader une forme de mal. II y avait primitivement une androgyneité physique qui unissait dans l’homme les deux caracteres masculin et féminin" (55).
"Toute division de deux polés opposées represente pour Baader une forme de mal. II y avait primitivement une androgyneité physique qui unissait dans l’homme les deux caracteres masculin et féminin" (55).
Desse modo, para que Adão fosse perfeito e sem mal algum, Baader teria que concebê-lo como andrógino:
"II ne fait ancune espèce de doute que, pour Baader, le premier Adam, l'Adam du premier livre de Ia Genèse, possédait en lui Ia double possibilité, féminine et masculine.cLe premier Adam était androgyne, c'est-à-dire que Ia ‘vierge celeste’, ‘l’Idée ou l’Ideal de l’humanité’ habitait en lui, et il avait lui, le devoir de rendre cette idée concrète (wesenhaft) (III, 302). ‘Le premier Adam étant androgyne, c'est-à-dire complet et parfait par lui-même, il était normal qu'il demeurât tel" (56).
"II ne fait ancune espèce de doute que, pour Baader, le premier Adam, l'Adam du premier livre de Ia Genèse, possédait en lui Ia double possibilité, féminine et masculine.cLe premier Adam était androgyne, c'est-à-dire que Ia ‘vierge celeste’, ‘l’Idée ou l’Ideal de l’humanité’ habitait en lui, et il avait lui, le devoir de rendre cette idée concrète (wesenhaft) (III, 302). ‘Le premier Adam étant androgyne, c'est-à-dire complet et parfait par lui-même, il était normal qu'il demeurât tel" (56).
Se a perfeição do homem estava no seu caráter andrógino, se o mal estava na separação dos sexos, era lógico que, para Baader, a redenção consistisse na restauração da androginia primitiva.
"L'homme , le premier Adam, était primitivement androgyne, c'est-à-dire que Ia ‘Vierge celeste’, ‘l'Idée ou l'Idéal de l'humanité’ habitait en lui (III, 302). La rédemption pourra donc se definir entre autres comme un retour à l'androgynéité primitivement , c'est-à-dire un homme intégral, un être androgyne" (57).
"L'homme , le premier Adam, était primitivement androgyne, c'est-à-dire que Ia ‘Vierge celeste’, ‘l'Idée ou l'Idéal de l'humanité’ habitait en lui (III, 302). La rédemption pourra donc se definir entre autres comme un retour à l'androgynéité primitivement , c'est-à-dire un homme intégral, un être androgyne" (57).
Já vimos como esta teoria existiu também em outros românticos e em Bretano (58).
Todas estas citações mostram que a tese da androginia de Adão, posta nas visões de Katharina Emmerick enquadra-se perfeitamente no "clima" mental reinante na época do romantismo. Fica também claro que as fontes dessa tese encontram-se na Cabala, na alquimia e nos autores adeptos das teorias esotéricas. E Brentano se abeberara exatamente nessas fontes e em autores dessa corrente.
↑ 6 - A "criação" de Eva
"Eu vi Adão descansando deitado sobre o lado esquerdo, com a mão esquerda sob a face, na colina perto da árvore e das águas. Deus enviou-lhe um sono e ele estava mergulhado em visões. Então Deus tirou Eva do lado direito dele, no lugar em que o flanco de Jesus foi aberto pela lança. Eu vi Eva delicada e pequena. Ela rapidamente tornou-se maior, até que ela se completou tornando-se grande e bela. Sem o pecado original todos os homens nasceriam em um sono suave. A colina se dividiu separando Adão e Eva e eu vi formar-se do lado de Adão uma rocha como que de pedras preciosas em formas cristalinas, e do lado de Eva um vale branco coberto com delicado e branco pólen" (59) .
"Eu vi Adão descansando deitado sobre o lado esquerdo, com a mão esquerda sob a face, na colina perto da árvore e das águas. Deus enviou-lhe um sono e ele estava mergulhado em visões. Então Deus tirou Eva do lado direito dele, no lugar em que o flanco de Jesus foi aberto pela lança. Eu vi Eva delicada e pequena. Ela rapidamente tornou-se maior, até que ela se completou tornando-se grande e bela. Sem o pecado original todos os homens nasceriam em um sono suave. A colina se dividiu separando Adão e Eva e eu vi formar-se do lado de Adão uma rocha como que de pedras preciosas em formas cristalinas, e do lado de Eva um vale branco coberto com delicado e branco pólen" (59) .
Como já vimos, há ai uma grave discordância com o Gênesis, pois, segundo este, Deus tirou uma costela de Adão para fazer o corpo de Eva e no lugar da costela colocou carne (60), enquanto conforme a vidente, Deus tira Eva de Adão já formada, embora pequena. Esta pequena Eva que sai de Adão e imediatamente cresce se assemelha ao homúnculo descrito pelos alquimistas, pequeno ser humano criado artificialmente durante a feitura da "Obra" e que, como Eva, logo se desenvolve (61). Afirma, então, a vidente que se não tivesse havido pecado original, os homens nasceriam num sono suave. Adiante ela dará outros pormenores a respeito da geração e o nascimento no estado de inocência. Ao mesmo tempo em que retirava a mulher do homem, dividiu-se a colina em que Adão estava, surgindo uma rocha e um vale. Há nessa divisão um evidente símbolo da separação dos sexos: a rocha representa o princípio masculino, enquanto o vale significa o princípio feminino.
Sobre esse vale e essa colina comenta Adams:
"Mas logo depois da extração da mulher surgem também já, embora ocultos no simbolismo e envoltos no idílico, os sinais do sexo, perigosos para o estado paradisíaco
'A uma certa distância ã direita da árvore do conhecimento eu vi agora uma pequena colina oval suavemente inclinada e graduada e cintilava com formas cristalinas de grãos vermelhos e de todas as outras cores como pedras preciosas.
"Mas logo depois da extração da mulher surgem também já, embora ocultos no simbolismo e envoltos no idílico, os sinais do sexo, perigosos para o estado paradisíaco
'A uma certa distância ã direita da árvore do conhecimento eu vi agora uma pequena colina oval suavemente inclinada e graduada e cintilava com formas cristalinas de grãos vermelhos e de todas as outras cores como pedras preciosas.
A uma certa distancia a esquerda da árvore do conhecimento eu vi uma cavidade, um pequeno vale. Ele era como de delicada terra branca, ou de névoa, como se fosse coberto de florzinhas brancas ou pó de frutas... Era como se as duas regiões tivessem relação uma com a outra, como se a colina devesse ser introduzida no vale Eles eram como sementes e campos, como geradores e concebedores’ ‘(...) o interior do fruto era mole como se da com os figos, da cor castanha de açúcar derretido, atravessado por veias de sangue’; ‘quando o montezinho, a colina brilhante, sobre a qual Adão subiu e se elevou e quando o vale de pólens brancos onde eu vi Eva de pé afundou, aproximava-se já a ruína’ " (62).
A simbologia sexual da colina e do vale são claramente evidenciadas: uma tem poder gerador, outra o de conceber; são como semente e campo a semear; um deve ser introduzido no outro. É muito importante notar então que era a Árvore do Conhecimento do Bem e do Mal, isto é, a árvore do pecado original, que separava Adão e Eva, a colina e o vale. Daí ser interessante que Adams tenha interpolado nesse texto a frase com que a vidente descreve o fruto proíbido, insinuando assim que esse fruto simboliza a relação sexual, como aliás a freira deixará claro mais adiante. Finalmente, Katharina Emmerick descreve a separação da colina e do vale, isto é, a separação dos dois sexos, como algo que aproximou o homem da ruína.
Esses textos revelam uma concepção gnóstica da questão sexual:
1. por considerar a androginia uma situação mais perfeita;
2. por julgar que a existência de indivíduos de sexos separados é algo decadente e que aproxima da ruína;
3. por insinuar que o pecado original foi a união sexual de Adão e Eva, e que, portanto, a união conjugal seria de si um mal.
Ora, no Gênesis, logo depois de criar Adão e Eva, Deus lhes dá o mandamento de se reproduzirem:
"E criou Deus o homem a sua imagem, e criou-os varão e fêmea. E Deus os abençoou e disse: 'Crescei e multiplicai-vos e enchei a terra e submetei-a’ " (63).
"E criou Deus o homem a sua imagem, e criou-os varão e fêmea. E Deus os abençoou e disse: 'Crescei e multiplicai-vos e enchei a terra e submetei-a’ " (63).
Também no capitulo II do Gênesis, após descrever a formação de Eva e antes do pecado original Deus diz:
"Por isto deixara o homem seu pai e sua mãe e se unira a sua mulher, e serão dois numa só carne" (64).
"Por isto deixara o homem seu pai e sua mãe e se unira a sua mulher, e serão dois numa só carne" (64).
É explícita aí a ordem de que o homem devia se reproduzir e por união carnal, noção que Katharina Emmerick não só omite como contradiz em seus textos. Para esclarecer o pensamento da vidente a respeito do pecado original e sua relação com a procriação, convém citar suas descrições dos corpos de Adão e Eva antes da queda:
"Eu vi Adão e Eva antes da queda, rosados e transparentes, muito belos e nobres. Eu não vi neles nem umbigo nem mamilos. Eles tinham cinco mechas de cabelos, como feixes luminosos que saiam de suas cabeças, dois das fontes, dois da região dos ouvidos, e um de trás da cabeça. Do peito até a parte inferior do corpo eram cercados de raios de luz, como uma corola. Eu me lembro vagamente que Adão antes da criação de Eva possuía em si o ser feminino, que Eva foi tirada de seu lado direito pequena e logo cresceu ao lado dele. Agora eles eram como as palmeiras cujo sexo e separado em distintos caules" (65).
"Eu vi Adão e Eva antes da queda, rosados e transparentes, muito belos e nobres. Eu não vi neles nem umbigo nem mamilos. Eles tinham cinco mechas de cabelos, como feixes luminosos que saiam de suas cabeças, dois das fontes, dois da região dos ouvidos, e um de trás da cabeça. Do peito até a parte inferior do corpo eram cercados de raios de luz, como uma corola. Eu me lembro vagamente que Adão antes da criação de Eva possuía em si o ser feminino, que Eva foi tirada de seu lado direito pequena e logo cresceu ao lado dele. Agora eles eram como as palmeiras cujo sexo e separado em distintos caules" (65).
De novo a freira se refere a Adão e Eva como seres luminosos, tendo os cabelos como feixes de luz. Ela nos informa ainda que eles não tinham umbigo o que é absolutamente óbvio, pois eles não foram gerados, mas ela diz também que eles não tinham mamilos, o que leva a conclusão que a geração humana se faria de modo diverso do atual, já que Eva não teria então meio de amamentar. Como se daria então a geração? A vidente o esclarecera depois. Mas pelo que foi dito e insinuado é fácil deduzir que Adão e Eva não tinham sexo. Só não fica claro porque a parte inferior do corpo deles estava envolta e coberta por feixes de luz, como para vesti-los.
"Eva estava de pé diante de Adão, e este lhe deu sua mão. Eles eram como duas crianças, inexprimivelmente belas e nobres, totalmente luminosos vestidos com raios de luz como com uma flor. Da boca de Adão eu vi que saia um largo fluxo de luz brilhante e na sua testa havia como que uma face severa. Ao redor de sua boca havia como um sol radioso que não existia na boca de Eva.
Eu vi o coração deles tal qual como agora nos homens, o peito era cercado de raios de luz e no meio do coração eu vi uma glória luminosa e dentro dela uma pequena imagem com alguma coisa na mão. Eu creio que isto significa a terceira pessoa da Santíssima Trindade. Também de suas mãos e de seus pés eu vi sair raios de luz" (66).
A descrição de Adão e Eva vestidos de luz é denovo confirmada. Acrescenta-se, porém, um detalhe: na boca de Adão há uma espécie de sol radiante que não existe na boca de Eva. Esta seria a diferença entre o masculino e o feminino, antes do pecado. A freira confirma isto no seguinte texto, onde explica a finalidade reprodutiva deste sol na boca de Adão:
"O sol radiante em torno da boca de Adão tinha relação com a benção de uma santa descendência saída de Deus, a qual, sem o pecado original, se efetuaria através da palavra" (67).
"O sol radiante em torno da boca de Adão tinha relação com a benção de uma santa descendência saída de Deus, a qual, sem o pecado original, se efetuaria através da palavra" (67).
Assim, a geração humana, originariamente, não se daria por via sexual, mas pela palavra. Seria uma reprodução espiritual e não material. O Urtexte é mais explícito do que a versão editada pelo padre Schmoeger:
"Eu creio que Adão teria gerado através da palavra. Ao redor de sua boca havia um sol radioso de luz. Em torno da boca de Eva isso não existia. Eu vi que eles não tinham estômago e que não comiam como nós. Os frutos os nutriam como nos nutrem o sol e a lua. Eles eram também totalmente brilhantes e luminosos. O fruto da árvore proibida acarretou o atual modo de comer e de gerar e o totalmente decaído apa relho físico interior dos homens" (68).
"Eu creio que Adão teria gerado através da palavra. Ao redor de sua boca havia um sol radioso de luz. Em torno da boca de Eva isso não existia. Eu vi que eles não tinham estômago e que não comiam como nós. Os frutos os nutriam como nos nutrem o sol e a lua. Eles eram também totalmente brilhantes e luminosos. O fruto da árvore proibida acarretou o atual modo de comer e de gerar e o totalmente decaído apa relho físico interior dos homens" (68).
O Pe. Schmoeger evitou publicar esse texto tão claro, pelo qual Adão e Eva originalmente não comeriam como nós, e, por isso não tinham estômago e nem aparelho digestivo, é de supor, com todas as conseqüências prosaicas desse fato, como aliás a vidente informará mais adiante. Resumindo o que a freira assevera, tudo o que se relaciona com a manutenção da espécie e sustentação física do indivíduo é conseqüência do pecado original. Portanto, teria sido o pecado a dar ao homem uma condição animal e então se entende porque a vidente disse antes, tão vagamente, que o corpo de Adão era algo espiritual: Adão não teria em seu corpo nada de animal.
Como veremos adiante temos aqui o reflexo de uma concepção "espiritualista" do homem, muito afim com a doutrina da Gnose, para a qual tudo o que é material e animal no homem significa abominação. Ora, Katharina Emmerick conta que, ainda criança, ficara triste ao saber como se dava a reprodução humana...
↑ 7. O corpo de Eva e a reprodução humana no Paraíso
"Eu me lembro do tempo em que era criança, como fiquei triste por causa da vergonha da formação dos homens, e vi uma imagem de Eva, e como, se nasceria se não fosse o pecado original. Vi seu corpo totalmente diverso. Não vi intestinos e evacuação como agora. Eu me lembro que eu vi um coração e muitos recipientes saindo do mesmo, os quais mergulhavam numa bolsa arredondada, sob a qual ficava a criança, os braços cruzados diante do peito, com a cabeça contra o lado direito de Eva sob as costelas do peito, e que a criança crescia Ia formando uma protuberância exata-mente no lugar onde Eva foi tirada de Adão, e onde Longinus abriu o flanco de Jesus; lá a pele se abria sem dor e a criança saía como de uma chaga de lábios puros. Eu vi a criança alimentar-se de sua mãe, não através do cordão umbilical, mas sim de um pequeno tubo que seus lábios protegiam. A criança também não se amamentava na mãe, na qual eu não vi mamilos. Eu creio que a concepção era através da palavra, inconscientemente, e sem conjunção carnal" (69).
"Eu me lembro do tempo em que era criança, como fiquei triste por causa da vergonha da formação dos homens, e vi uma imagem de Eva, e como, se nasceria se não fosse o pecado original. Vi seu corpo totalmente diverso. Não vi intestinos e evacuação como agora. Eu me lembro que eu vi um coração e muitos recipientes saindo do mesmo, os quais mergulhavam numa bolsa arredondada, sob a qual ficava a criança, os braços cruzados diante do peito, com a cabeça contra o lado direito de Eva sob as costelas do peito, e que a criança crescia Ia formando uma protuberância exata-mente no lugar onde Eva foi tirada de Adão, e onde Longinus abriu o flanco de Jesus; lá a pele se abria sem dor e a criança saía como de uma chaga de lábios puros. Eu vi a criança alimentar-se de sua mãe, não através do cordão umbilical, mas sim de um pequeno tubo que seus lábios protegiam. A criança também não se amamentava na mãe, na qual eu não vi mamilos. Eu creio que a concepção era através da palavra, inconscientemente, e sem conjunção carnal" (69).
O texto não podia ser mais explícito e é bem compreensível que o Pe. Schmoeger não o tenha publicado. Percebe-se também porque a vidente, quando jovem, sentia aversão pelo casamento (70):
"Muito jovem eu vi uma imagem de que, sem o pecado original, a concepção e o nascimento dar-se-iam sem vergonha e sem dor, e que através do pecado original se deu uma inversão e um rebaixamento da natureza humana, e – eu creio – de toda a natureza, e que com o pecado e o rebaixamento da natureza humana, o ser sexual exprimiu se corporalmente e surgiu a vergonha desta transformação como conseqüência do pecado, assim como a dor do nascimento como castigo da inversão e transformação do homem interior" (71).
"Muito jovem eu vi uma imagem de que, sem o pecado original, a concepção e o nascimento dar-se-iam sem vergonha e sem dor, e que através do pecado original se deu uma inversão e um rebaixamento da natureza humana, e – eu creio – de toda a natureza, e que com o pecado e o rebaixamento da natureza humana, o ser sexual exprimiu se corporalmente e surgiu a vergonha desta transformação como conseqüência do pecado, assim como a dor do nascimento como castigo da inversão e transformação do homem interior" (71).
Não há, pois, dúvida alguma: o sexo e a reprodução carnal foram conseqüência do pecado original, segundo a vidente. Não é preciso dizer que também essas frases do Urtexte foram censuradas pelo Pe. Schmoeger...
A respeito de outras diferenças entre o corpo atual do homem e o corpo original diz ainda a freira que, mesmo após a retirada de Eva do corpo de Adão, eles ainda não tinham sexo como agora ("Kein Geschlecht wie jetzt"):
"Eu o vi como um homem, e ela como uma mulher, mas não tão exatamente como agora. Eu não vi seios em Eva como também não vi nada daquilo que na constituição da mulher mais bela fica feio, como por exemplo, os quadris largos, as pernas tortas. Não havia neles, ou relaciona do com eles, nada que pudesse significar um fim pecaminoso". Também não havia vísceras tão desordenadas e sempre contrárias. Estas coisas somente resultaram do rompimento com Deus e da colocação do centro em si elas são relações decaídas do homem com Deus. Sobretudo os primeiros homens não possuíam nenhum sangue, pois sangue = sensualidade, o sangue no homem é uma conseqüência do pecado original. As vergonhosas fraquezas da mulher são um pesado castigo do pecado" (72).
"Eu o vi como um homem, e ela como uma mulher, mas não tão exatamente como agora. Eu não vi seios em Eva como também não vi nada daquilo que na constituição da mulher mais bela fica feio, como por exemplo, os quadris largos, as pernas tortas. Não havia neles, ou relaciona do com eles, nada que pudesse significar um fim pecaminoso". Também não havia vísceras tão desordenadas e sempre contrárias. Estas coisas somente resultaram do rompimento com Deus e da colocação do centro em si elas são relações decaídas do homem com Deus. Sobretudo os primeiros homens não possuíam nenhum sangue, pois sangue = sensualidade, o sangue no homem é uma conseqüência do pecado original. As vergonhosas fraquezas da mulher são um pesado castigo do pecado" (72).
E em nota a esse texto, J. Adams apresenta a seguinte citação do Urtexte: "Nos corpos gloriosos não há nenhum sexo... Nos homens retos, inocentes, piedosos, não se nota nada de sexo; este apareceu somente nos homens pecadores e impuros e se tornou um horror" (73).
Não é verdade que os corpos gloriosos não tenham sexo pois o que Cristo diz é que os homens serão no céu como os anjos de Deus, visto que, não havendo mais necessidade de reprodução, não haverá mais atividade sexual, mas os corpos gloriosos não serão nem mutilados nem mudados. Os textos acima revelam então uma aversão pelo sexo como se ele fosse um mal em si mesmo, na qual se pode ver uma posição caracteristicamente gnóstica e cátara. Katharina Emmerick fornece ainda as seguintes informações sobre a concepção e o nascimento antes do pecado:
"Ao coração iam de novo fios luminosos e terminavam numa coroa brilhante sob a qual eu via a criança pequena crescendo cada vez mais. A criança crescia na mãe tendo, desde o início, plena posse da consciência e do entendimento e saia dormindo do flanco da mãe como Eva saiu de Adão" (74).
"Ao coração iam de novo fios luminosos e terminavam numa coroa brilhante sob a qual eu via a criança pequena crescendo cada vez mais. A criança crescia na mãe tendo, desde o início, plena posse da consciência e do entendimento e saia dormindo do flanco da mãe como Eva saiu de Adão" (74).
Como já vimos em citação anterior, a criança nasceria por uma "boca" que se abria, na hora oportuna, no flanco de Eva, exatamente no local correspondente aquele pelo qual Eva fora retirada do corpo de Adão e àquele que foi aberto pela lança, quando Cristo estava na cruz. A chaga do flanco de Cristo se configurava como o restabelecimento da natureza humana como esta era antes do pecado, tornando possível um segundo nascimento.
Convém também recordar que a descrição que Brentano faz da chaga do peito de Katharina Emmerick corresponde exatamente a descrição que ela faz da "boca" no flanco de Eva. Isso lembra ainda o culto que os pietistas alemães – tão admirados por Brentano – prestavam a chaga de Cristo, dando-lhe, como fazia Zinzendorf, um significado sexual (75). Assim, a vidente fala da chaga de Cristo quando explica o nascimento, antes do pecado:
"Eu sempre tive (a idéia) de que através das chagas de Jesus foram abertas as partes do corpo humano que tinham sido fechadas pelo pecado original. Eu sempre tenho visto que Longinus abriu, no flanco de Jesus, as portas do novo nascimento para a vida eterna, mas tudo isso é inexprimível (...) Eu sempre vi que as chagas de Jesus eram as portas do renascimento e que ninguém entraria no céu antes que estas chagas fossem abertas. Elas são as portas do céu" (76).
"Eu sempre tive (a idéia) de que através das chagas de Jesus foram abertas as partes do corpo humano que tinham sido fechadas pelo pecado original. Eu sempre tenho visto que Longinus abriu, no flanco de Jesus, as portas do novo nascimento para a vida eterna, mas tudo isso é inexprimível (...) Eu sempre vi que as chagas de Jesus eram as portas do renascimento e que ninguém entraria no céu antes que estas chagas fossem abertas. Elas são as portas do céu" (76).
Por fim, Katharina Emmerick faz uma comparação entre o corpo de Adão e o corpo atual do homem, que convém registrar:
"Eu via os cabelos de Adão sempre como raios brilhantes, como sua superabundância, sua gloria, sua relação com outra irradiação, e esta gloria retornará a existir nas almas transfiguradas e nos corpos ressuscitados. Nossos cabelos são a gloria manchada e decaída. Os nossos atuais cabelos estão para os raios de luz, assim como nossa carne atual para a carne de Adão antes da queda" (77).
"Eu via os cabelos de Adão sempre como raios brilhantes, como sua superabundância, sua gloria, sua relação com outra irradiação, e esta gloria retornará a existir nas almas transfiguradas e nos corpos ressuscitados. Nossos cabelos são a gloria manchada e decaída. Os nossos atuais cabelos estão para os raios de luz, assim como nossa carne atual para a carne de Adão antes da queda" (77).
Em síntese, a vidente apresenta Adão e Eva, antes do pecado, como seres luminosos e com um corpo sé em parte material. Nesse corpo não haveria nem aparelho digestivo (estômago, intestinos e evacuação), nem aparelho reprodutor (sexo, útero, seios, sangue, menstruação). Assim, o homem original não comeria e se reproduziria pela palavra.
↑ 8. A doutrina tradicional católica sobre a reprodução humana no Paraíso
Na Sagrada Escritura Deus diz expressamente a Adão e Eva que se reproduzam: "Crescei e multiplicai-vos" (78).
E por união carnal: "Serão dois numa só carne" (79). Além disso, Deus também concede expressamente a Adão, como alimento , "todas as ervas que dão semente" e "todas as árvores que dão frutos que dêem semente: isso será vosso alimento" (80). Logo, o que diz a freira contradiz o que está na Escritura.
S. Tomás, na Suma Teológica, pergunta se, no estado de inocência, o homem necessitava de alimentos, e responde que, embora eles não sejam necessários no estado glorioso, no estado de inocência a alimentação era necessária ao homem. Isto porque "o princípio primeiro da vida nos seres inferiores e, como diz Aristóteles, a alma vegetal, cujas operações são usar de alimento para gerar e crescer. Por onde, tais operações cabiam ao homem no primeiro estado" (81).
E, na mesma questão, respondendo ao terceiro argumento diz o Aquinate:
"Se o homem não buscasse alimento para si, pecaria; assim como pecou tomando do alimento proibido. Pois, simultaneamente lhe foi preceituado se abstivesse da arvore da ciência do bem e do mal e se alimentasse de todas as outras árvores do paraíso" (82).
"Se o homem não buscasse alimento para si, pecaria; assim como pecou tomando do alimento proibido. Pois, simultaneamente lhe foi preceituado se abstivesse da arvore da ciência do bem e do mal e se alimentasse de todas as outras árvores do paraíso" (82).
Pergunta ainda S. Tomás, se no estado de inocência haveria geração e responde que sim, porque:
"Como, pois, das coisas corruptíveis, nada e perpétuo e permanece sempre, salvo a espécie, o bem desta está na intenção principal da natureza, e para a conservação dele se ordena a geração natural (...). Assim pois o homem, em relação ao corpo corruptível por natureza, tem a geração (...) Por isso, para a multiplicação do gênero humano ele (Deus) estabeleceu a geração, mesmo no estado de inocência" (83).
"Como, pois, das coisas corruptíveis, nada e perpétuo e permanece sempre, salvo a espécie, o bem desta está na intenção principal da natureza, e para a conservação dele se ordena a geração natural (...). Assim pois o homem, em relação ao corpo corruptível por natureza, tem a geração (...) Por isso, para a multiplicação do gênero humano ele (Deus) estabeleceu a geração, mesmo no estado de inocência" (83).
A seguir o Doutor Angélico pergunta se a geração se daria por coito. E no "sed contra" dessa questão ele diz:
"Deus, antes do pecado criou o homem e a mulher, como diz a Escritura. Ora, nada é vão, nas obras de Deus, Logo, mesmo que o homem não pecasse, haveria coito, para o que se ordena a distinção dos sexos".
"Deus, antes do pecado criou o homem e a mulher, como diz a Escritura. Ora, nada é vão, nas obras de Deus, Logo, mesmo que o homem não pecasse, haveria coito, para o que se ordena a distinção dos sexos".
A Escritura diz que a mulher foi feita para o auxílio do homem. Ora, esse auxílio não é senão a geração por meio do coito, pois em qualquer outra obra, melhor seria um homem ajudado, por outro do que pela mulher. Logo, no estado de inocência haveria a geração por meio do coito".
E na resposta ã questão posta, ele diz:
"Respondeu dicendum: Alguns dos antigos Doutores, considerando a vileza da concupiscência, no coito, no estado atual, ensinavam que no estado de inocência não se realizava deste modo a geração. Assim, Gregório Nisseno diz que no paraíso o gênero humano se multiplicaria como se multiplicaram os anjos, sem concúbito, por operação da divina virtude. E diz mais que Deus, antes do pecado, criou homem e mulher, prevendo o modo de geração que havia de existir depois do pecado, de que tinha presciência.
Mas tal opinião não é racional. Pois, o pecado não subtrai nem dá ao homem aquilo que lhe é natural. Ora, é manifesto que ao homem, assim como aos animais perfeitos, e natural gerar, pelo coito, a vida animal, que já tinha antes do pecado, como já se disse; e isso o indicam os membros naturais para tal fim destinados. Por onde, não se deve dizer que antes do pecado não eram esses membros naturais usados, como o eram os outros.
Ora, no coito há duas cousas a se considerarem, no estado presente. Primeira, que é natural para a geração a conjunção do homem e da mulher, pois, em toda geração, requer-se a virtude ativa e a passiva. Donde, em todos os seres em que há a distinção dos sexos, estando a virtude ativa no macho e a passiva, na fêmea, a ordem da natureza exige que para gerar unam-se ambos peIo coito. Segunda, a deformidade da imoderada concupiscência, que não havia no estado de inocência, quando as virtudes inferiores estavam absolutamente sujeitas a razão. E, por isso, Agostinho diz: 'Longe de nós o pensar que não pudesse gerar-se a prole sem o morbo da libidinosidade; mas, os membros carnais, como os outros , mover-se-iam pelo império da vontade, sem ardor e estimulo sedutor, com tranqüilidade da alma e do corpo" (84).
"Respondeu dicendum: Alguns dos antigos Doutores, considerando a vileza da concupiscência, no coito, no estado atual, ensinavam que no estado de inocência não se realizava deste modo a geração. Assim, Gregório Nisseno diz que no paraíso o gênero humano se multiplicaria como se multiplicaram os anjos, sem concúbito, por operação da divina virtude. E diz mais que Deus, antes do pecado, criou homem e mulher, prevendo o modo de geração que havia de existir depois do pecado, de que tinha presciência.
Mas tal opinião não é racional. Pois, o pecado não subtrai nem dá ao homem aquilo que lhe é natural. Ora, é manifesto que ao homem, assim como aos animais perfeitos, e natural gerar, pelo coito, a vida animal, que já tinha antes do pecado, como já se disse; e isso o indicam os membros naturais para tal fim destinados. Por onde, não se deve dizer que antes do pecado não eram esses membros naturais usados, como o eram os outros.
Ora, no coito há duas cousas a se considerarem, no estado presente. Primeira, que é natural para a geração a conjunção do homem e da mulher, pois, em toda geração, requer-se a virtude ativa e a passiva. Donde, em todos os seres em que há a distinção dos sexos, estando a virtude ativa no macho e a passiva, na fêmea, a ordem da natureza exige que para gerar unam-se ambos peIo coito. Segunda, a deformidade da imoderada concupiscência, que não havia no estado de inocência, quando as virtudes inferiores estavam absolutamente sujeitas a razão. E, por isso, Agostinho diz: 'Longe de nós o pensar que não pudesse gerar-se a prole sem o morbo da libidinosidade; mas, os membros carnais, como os outros , mover-se-iam pelo império da vontade, sem ardor e estimulo sedutor, com tranqüilidade da alma e do corpo" (84).
S. Tomás vai ainda mais longe, ao responder a terceira objeção, dizendo que a continência não seria louvável no estado de inocência:
"Por isso a continência no referido estado não seria louvável, como no tempo atual, em que o é, não por privar da fecundação, mas pela remoção da libidinosidade desordenada" (85).
"Por isso a continência no referido estado não seria louvável, como no tempo atual, em que o é, não por privar da fecundação, mas pela remoção da libidinosidade desordenada" (85).
Nessa questão, S. Tomás cita o pensamento de Santo Agostinho. Eis o que ensina o bispo de Hipona, na Cidade de Deus:
"Não temos a menor dúvida de que o crescer, multiplicar-se e povoar a terra, segundo a benção de Deus, e o dom do matrimônio, instituído por Deus, desde o princípio, antes do pecado, ao criar o homem e a mulher. O sexo, evidentemente, supõe algo de carnal. E a essa obra de Deus seguiu-se imediatamente sua benção. Em havendo dito a Escritura: ‘Fê-los homem e mulher’, logo acrescentou: ‘E Deus abençoou-os dizendo: crescei e multiplicai-vos e povoai a terra e dominai-a etc’. Embora a tudo isso seja possível dar se interpretação espiritual não incongruente, as palavras homem e mulher não podem ser entendi das como algo existente em apenas um sujeito, pretextando ser nele uma coisa a que governa e outra a governada. Como de maneira muito clara se vê nos corpos de seres de sexo diferente, o homem e a mulher foram criados com o fim de que, pela geração da prole, crescessem, se multiplicassem e povoassem a terra. Ser refratário a isso constituiria notável absurdo (...). Devem, isto sim, entender-se do laço conjugal, que une entre si os dois sexos" (86).
"Não temos a menor dúvida de que o crescer, multiplicar-se e povoar a terra, segundo a benção de Deus, e o dom do matrimônio, instituído por Deus, desde o princípio, antes do pecado, ao criar o homem e a mulher. O sexo, evidentemente, supõe algo de carnal. E a essa obra de Deus seguiu-se imediatamente sua benção. Em havendo dito a Escritura: ‘Fê-los homem e mulher’, logo acrescentou: ‘E Deus abençoou-os dizendo: crescei e multiplicai-vos e povoai a terra e dominai-a etc’. Embora a tudo isso seja possível dar se interpretação espiritual não incongruente, as palavras homem e mulher não podem ser entendi das como algo existente em apenas um sujeito, pretextando ser nele uma coisa a que governa e outra a governada. Como de maneira muito clara se vê nos corpos de seres de sexo diferente, o homem e a mulher foram criados com o fim de que, pela geração da prole, crescessem, se multiplicassem e povoassem a terra. Ser refratário a isso constituiria notável absurdo (...). Devem, isto sim, entender-se do laço conjugal, que une entre si os dois sexos" (86).
E ainda:
"(...) a benção dada ao matrimônio, para crescerem, multiplicarem-se e povoarem a terra, embora seja verdade que subsistiu nos delinqüentes, o foi antes de delinqüirem, dando-nos a entender com isso que a procriação dos filhos é glória do matrimônio, não castigo do pecado" (87).
"(...) a benção dada ao matrimônio, para crescerem, multiplicarem-se e povoarem a terra, embora seja verdade que subsistiu nos delinqüentes, o foi antes de delinqüirem, dando-nos a entender com isso que a procriação dos filhos é glória do matrimônio, não castigo do pecado" (87).
E S. Agostinho explica então que, haveria, no estado de inocência, união carnal, mas sem libido.
As teorias da freira sobre a reprodução pela palavra e a identificação do pecado original com a união carnal (veremos isso claramente mais adiante) contrariam, portanto, frontalmente não apenas a Escritura mas também a lógica. Em todo caso, a afirmação de Katharina Emmerick de que Adão se reproduziria por meio da palavra merece algumas considerações.
Em primeiro lugar, essa idéia não era estranha aos pensadores esotéricos do século XVIII e XIX. A idéia de que seria possível a reprodução pela palavra – e a concepção pelo ouvido – teve origem numa falsa e pudica interpretação do texto do Evangelho sobre a encarnação de Cristo. Foi dito que a Virgem Maria concebera pelo ouvido, ao ouvir a palavra do anjo Gabriel. Essa interpretação entretanto não tem base porque a encarnação não se deu quando da saudação do anjo e sim depois que a Virgem pronunciou o seu "fiat" e por causa desse "fiat". Logo a encarnação não se fez pelo ouvido nem pela palavra do anjo.
Nesse sentido, um estudo publicado por F. Remigereau mostra como a expressão "enfants faits par l’oreille" que aparece na peça "L'école des femmes", de Molière, tem origem numa falsa e pudica interpretação do texto de S. Lucas (88), acentuada no apócrifo Proto-evangelho de S. Tiago (89), feita inicialmente por S. Justino (90). Tal interpretação foi continuada e acentuada por Tertuliano, S. Gregório Taumaturgo, S. Pedro Damião, S. André de Creta, pelo pseudo-Atanásio, por S. João Damasceno, S. Germano de Constantinopla e outros mais. Essa idéia se refletiu em vários hinos compostos em honra da Santíssima Virgem como, por exemplo, entre outros, no hino "Ut Virginem foetam loquar" de Ennodius, no século VI, e no hino de Venâncio Fortunato, bispo de Poitiers, cantado nas vésperas da purificação que dizia: "Quod aure Virgo concipit". Remigereau mostra ainda, em seu trabalho, que a Igreja procurou depois eliminar tal expressão de seus hinos litúrgicos, visto que ela, devido a sua ambigüidade, podia levar a erros doutrinários, assim como ao desrespeito pela Virgem Maria (91).
Se a Igreja procurou eliminar essa ambígua expressão que se introduzira, de boa fé, nos hinos em honra da Virgem Maria, foi porque a idéia da concepção de Cristo em Maria através do ouvido foi adotada por hereges de tendência gnóstico-maniquéia para os quais a união conjugal era uma abominação e foi deles que os cátaros herdaram essa idéia:
"Dans Ia ‘Gene Secrète’ on trouve l'expression du même docetisme. Jesus-Christ (en tant qu'il est le Verbe) entre par l’oreille dans le corps (spirituel) de l’Ange appelé Marie, et il en sort également par l’oreille".
"Dans Ia ‘Gene Secrète’ on trouve l'expression du même docetisme. Jesus-Christ (en tant qu'il est le Verbe) entre par l’oreille dans le corps (spirituel) de l’Ange appelé Marie, et il en sort également par l’oreille".
E em nota lê-se o seguinte:
"Marie non fuit mulier sed angelus missus de coelo' (Somme des autorités, p. 125). - C'est l’aspect du Christ, du Logos, de Ia Parole spirituelle, agissant comine Esprit qu'exprime l' image de son entrée et de sa sortie por l'orellie de Marie (qui a dans ce cas le sens de Sophia, Ia Sagesse), l’action de l’Esprit Saint s'exerçant dans l'air ainsi que l’ecrivait Fauste de Mileve (Capitula, ch. XXX). Cette idée de Ia concepcion de Marie por l’oreille, nous dit un theologien, apparut au IVº siècle, se répandit bientôt partout et trouve meme son expression dans l'art" (Bartman), mais il n'en est pas question datis Ia 'Vision d'lsaie' (D. Roche, ob. cit., p. 45)" (92).
"Marie non fuit mulier sed angelus missus de coelo' (Somme des autorités, p. 125). - C'est l’aspect du Christ, du Logos, de Ia Parole spirituelle, agissant comine Esprit qu'exprime l' image de son entrée et de sa sortie por l'orellie de Marie (qui a dans ce cas le sens de Sophia, Ia Sagesse), l’action de l’Esprit Saint s'exerçant dans l'air ainsi que l’ecrivait Fauste de Mileve (Capitula, ch. XXX). Cette idée de Ia concepcion de Marie por l’oreille, nous dit un theologien, apparut au IVº siècle, se répandit bientôt partout et trouve meme son expression dans l'art" (Bartman), mais il n'en est pas question datis Ia 'Vision d'lsaie' (D. Roche, ob. cit., p. 45)" (92).
↑ 9. A posição gnóstica, cabalista esotérica face ao problema da reprodução humana
Arno Borst, em seu livro sobre os cátaros mostra que essa teoria da concepção de Cristo através do ouvido da Virgem, por meio da palavra do anjo, foi defendida pelos bogomilas e pelos cátaros, e, citando Newman (Jewish influences in early Christian Reform Movements, p. 176), mostra que essa doutrina tinha relação com o pensamento judaico. Para os bogomiIas, Cristo não seria então Deus e sim um anjo, um pregador, e não o salvador:
"A Byzance, probablement sous l’influence de Ia théologie ortodoxe, se crée une christologie Les radicaux proclamaient que le Christ était un ange qui, contrairement aux anges dechus, n'avait aucun rapport avec le péché, à savoir le corps charnel. Marie non plus n'est pas sa mère au sens matériel du mot. Elle est un ange par l’oreille duquel Christ penetra pour se manifester dans ce monde, prendre une apparence de chair denuée de toute matière terrestre et libre par consequent de toutes les faiblesses humaines" (93).
"A Byzance, probablement sous l’influence de Ia théologie ortodoxe, se crée une christologie Les radicaux proclamaient que le Christ était un ange qui, contrairement aux anges dechus, n'avait aucun rapport avec le péché, à savoir le corps charnel. Marie non plus n'est pas sa mère au sens matériel du mot. Elle est un ange par l’oreille duquel Christ penetra pour se manifester dans ce monde, prendre une apparence de chair denuée de toute matière terrestre et libre par consequent de toutes les faiblesses humaines" (93).
Para os gnósticos e maniqueus, a matéria foi criada pelo demiurgo para aprisionar as partículas decaídas do pleroma divino e a geração sexual seria o meio arquitetado peIo deus do mal para perpetuar o aprisionamento das partículas divinas nos corpos, de onde a repulsa dos maniqueus pelo ato sexual e pelo matrimônio.
"II y a, enfin, puisque Ia Matière a dans Ia ‘concupiscence’, Ia libido son expression extrême et Ia plus redoutable, le péché capital: Ia fornication, et c'est, en premier chef, de Ia tentation et de Ia jouissance charnelles que doit se garder qui aspire a recouvrer Ia pureté de son être ou à s'y maintenir. En soi et par ses conséquences, l’acte sexual represente, en effet, Ia souillure majeure, l'abomination suprême. Ainsi que l'exposent, entre autres, les Acta Archelai, le désir nait spontanément du corps, plus specialment du corps rassassié et échauffé par les nourritures carnées; il abolit dans l'âme qu'il envahit, toute conscíence et toute sagesse (...) Les actes qu'il provoquesont abjets, bestiaux, imitation des accoup lements démoniaques. Surtout, ils ont pour résultat Ia propagation de l'espèce, Ia transmission du Mal original. Ils font de l'homme le complice et l'instrument de Ia Matière dont le dessein est de maintenir les parcelles de Ia lumière asserviés dans Ia turpitude des corps et decontinuer a les dominar en en prolongeant Ia captivité de Ia génération en genération. En bref, Ia sexualité forme le plus grave obstacle à Ia rédemption de l’humanité qu'elle retarde ou empêche. De Ia pour le manicheen qui tend à Ia perfection ou-ce que est ici tout un à Ia sainteté, un devoir primordial, impératif, bien resume et explique par Alexandre de Lycopolis: travailler a cooperer à Ia ruine, à Ia dissolutionde Ia Matière décretee par Dieu (...) et, en consequence, s'abstenir non seulement de toute nourriture animale, mais aussi, mais surtout, du mariage, de tout commerce sexual, de Ia procréation d'enfants, afin que Ia Puissance (divine) ne continue pas plus longtemps à demeurer dans Ia Matière selon Ia propagation du genre humain (...)" (94).
"II y a, enfin, puisque Ia Matière a dans Ia ‘concupiscence’, Ia libido son expression extrême et Ia plus redoutable, le péché capital: Ia fornication, et c'est, en premier chef, de Ia tentation et de Ia jouissance charnelles que doit se garder qui aspire a recouvrer Ia pureté de son être ou à s'y maintenir. En soi et par ses conséquences, l’acte sexual represente, en effet, Ia souillure majeure, l'abomination suprême. Ainsi que l'exposent, entre autres, les Acta Archelai, le désir nait spontanément du corps, plus specialment du corps rassassié et échauffé par les nourritures carnées; il abolit dans l'âme qu'il envahit, toute conscíence et toute sagesse (...) Les actes qu'il provoquesont abjets, bestiaux, imitation des accoup lements démoniaques. Surtout, ils ont pour résultat Ia propagation de l'espèce, Ia transmission du Mal original. Ils font de l'homme le complice et l'instrument de Ia Matière dont le dessein est de maintenir les parcelles de Ia lumière asserviés dans Ia turpitude des corps et decontinuer a les dominar en en prolongeant Ia captivité de Ia génération en genération. En bref, Ia sexualité forme le plus grave obstacle à Ia rédemption de l’humanité qu'elle retarde ou empêche. De Ia pour le manicheen qui tend à Ia perfection ou-ce que est ici tout un à Ia sainteté, un devoir primordial, impératif, bien resume et explique par Alexandre de Lycopolis: travailler a cooperer à Ia ruine, à Ia dissolutionde Ia Matière décretee par Dieu (...) et, en consequence, s'abstenir non seulement de toute nourriture animale, mais aussi, mais surtout, du mariage, de tout commerce sexual, de Ia procréation d'enfants, afin que Ia Puissance (divine) ne continue pas plus longtemps à demeurer dans Ia Matière selon Ia propagation du genre humain (...)" (94).
Essa posição radical do maniqueísmo – que era também a posição de algumas seitas gnósticas, assim como a dos cátaros – é muito próxima de certos trechos já citados da vidente de Dülmen e de Brentano. Em comparação, a doutrina da Cabala com relação à matéria e a procriação é muito mais matizada e o mesmo se pode dizer também da posição do Boehme e dos românticos. Com efeito, como vimos, o Zohar e Katharina Emmerick dizem que Adão e Eva eram seres luminosos e que o pecado os fez perder tal condição e não faltam textos da obra de Moisés de Leão que apresentam o pecado original como tendo sido a união carnal. Por exemplo:
"After the man had addressed all these words to the woman, the evil inclination awoke, prompting him to seek to unite with her in carnal desire, and to entice her to things in which the evil inclination takes delight, until at last. The woman saw that the tree was good for food, and that it was a delight for the eyes and took of the fruit thereof and ate – giving ready admission to the evil inclination – and gave also unto her husband with her: it was she now who sought to awaken desire on him, so as to win his love and affection" (95).
"After the man had addressed all these words to the woman, the evil inclination awoke, prompting him to seek to unite with her in carnal desire, and to entice her to things in which the evil inclination takes delight, until at last. The woman saw that the tree was good for food, and that it was a delight for the eyes and took of the fruit thereof and ate – giving ready admission to the evil inclination – and gave also unto her husband with her: it was she now who sought to awaken desire on him, so as to win his love and affection" (95).
Por essa passagem fica bem claro que o Zohar considera que o pecado original foi a união carnal de Adão e Eva e que esta união sexual teria provocado a queda do homem na materialidade com a perda de suas vestes de luz. Nisto, o texto da freira não se afasta da Cabala, e esta por sua vez não se opõe ao que dizem gnósticos e maniqueus. Entretanto, a Cabala tem posição distinta da dos maniqueus e cátaros quanto à questão sexual apôs a queda de Adão, pois enquanto gnósticos, maniqueus e cátaros condenam absolutamente o casamento e a procriação, a Cabala pelo contrário diz que eles são necessários:
"The holy name does not rest upon anything defective. Hence a man who departs from life defective through not having left a son behind him cannot attach himself to the holy name and is not admitted within the curtain, because he is defective and a tree which has been uprooted must be planted over again: for the holy name is perfect on every side, and no defect can attach to it" (96).
"The holy name does not rest upon anything defective. Hence a man who departs from life defective through not having left a son behind him cannot attach himself to the holy name and is not admitted within the curtain, because he is defective and a tree which has been uprooted must be planted over again: for the holy name is perfect on every side, and no defect can attach to it" (96).
Ou ainda:
"(It is a sin, it may be asked, if he does not visit his wife? The answer is that it is so because he thereby derogates from the honour of the celestial partner who was joined with him on account of his wife). The other is, that if his wife becomes pregnant the celestial partner imports to the child a holy soul, for this convenant is called the convenant of the Holy One, blessed be He" (97).
"(It is a sin, it may be asked, if he does not visit his wife? The answer is that it is so because he thereby derogates from the honour of the celestial partner who was joined with him on account of his wife). The other is, that if his wife becomes pregnant the celestial partner imports to the child a holy soul, for this convenant is called the convenant of the Holy One, blessed be He" (97).
Na doutrina cabalista, a união sexual do homem e da mulher no matrimônio é relacionada com a união mística de alma com a Shekinah, a última das dez sefiroth divinas, que representa a presença ou a morada de Deus e também o elemento feminino da divindade:
"Hence" thou shalt know that thy tent is in peace", since the Shekinah comes with thee and abides in thy house, and therefore "thou shalt visit thy house and not sin", by performing with gladness the religious duty of conjugal intercourse in the presence of Shekinah" (98).
"Hence" thou shalt know that thy tent is in peace", since the Shekinah comes with thee and abides in thy house, and therefore "thou shalt visit thy house and not sin", by performing with gladness the religious duty of conjugal intercourse in the presence of Shekinah" (98).
De outro lado, a Cabala considera que o corpo de alguma forma é um bem, pois afirma que a maldade dos demônios vem do fato de que eles são espíritos sem corpo, e portanto incompletos:
"These 'plagues of the childrem of men' are the demons. They were created just at the moment when the Sabbath was sanctified, and they were left spirit without body, these are the creatures which were not finished (...)" (99).
"These 'plagues of the childrem of men' are the demons. They were created just at the moment when the Sabbath was sanctified, and they were left spirit without body, these are the creatures which were not finished (...)" (99).
Quanto ao aparecimento do aparelho reprodutor em Eva, o Zohar faz referência apenas à menstruação, afirmando que ela foi conseqüência direta do pecado: "This sin (de Eva), too, is the cause of menstruation which keeps woman apart from her husband" (100).
Como vimos, é bem provável que Brentano conhecesse a Cabala apenas de segunda mão, pelo que julgamos que a sua fonte mais importante na questão da criação de Adão e Eva tenha sido Boehme, o qual, seguidor da Cabala, tinha também uma posição ambígua em face da matéria. De um lado, considerava o corpo atual como resultante da queda de Adão, e, por isso, o desprezava chamando-o de "sac d'asticots" (101). Em contrapartida, julgava a matéria e a natureza criadas como necessárias para revelar a divindade (102). Todavia, Boehme ensina – assim como Katharina Emmerick – que a reprodução humana antes do pecado original era espiritual e mágica e não carnal. Adão se reproduziria pela palavra "fiat":
"Et c'est dans cet ardent desir d'amour que résidaient Ia grossesse et Ia naissance magiques , car le príncipe fécondant compénetrait les deux essences (de Adão) l’interieure et l’extérieure et suscitait le désir, et le desir était le Fiat qui s'emparait du plaisir d'amour el l'introduisit en une substance; ainsi Ia similitude du fac-similé qui était dans cette substance était saisi pour former une image spirituelle selon Ia prémière. De même que le Fiat avait saisi et forme le prototype, Adam, de même Ia similitude avait été saisi hors du prototype pour le reproduire, et c'est dans ce raisisse ment que résidaít donc Ia naissance magique, puisque dans Ia naissance le corps spirituel était extérieur.
Entendons par Ia que cela se serait ainsi produit si Adam avait surmonté l’épreuve: Ia naissance magique se serait ainsi produite non par une émission speciale en provenance du corps d'Adam, comme c'est actuellement le ces, mais de même que le soleil illumine les profondeurs de l'eau sans Ia déchirer, ainsi le corps spirituel, Ia naissance se serait émis, et dans cette émission se serait substantialise, sans fatigue et sans peine: c'est dans un grand royaume des delices et dans un grand agrement que tout cela se serait produit, de Ia maniere dont les deux semences de l’hommeet de la femme reçoivent un aspect délicieux dans leur conjonction: ainsi meme Ia grossesse et Ia naissance magiques auraient été une image virginale, tout a fait selon le prototype" (103) .
"Et c'est dans cet ardent desir d'amour que résidaient Ia grossesse et Ia naissance magiques , car le príncipe fécondant compénetrait les deux essences (de Adão) l’interieure et l’extérieure et suscitait le désir, et le desir était le Fiat qui s'emparait du plaisir d'amour el l'introduisit en une substance; ainsi Ia similitude du fac-similé qui était dans cette substance était saisi pour former une image spirituelle selon Ia prémière. De même que le Fiat avait saisi et forme le prototype, Adam, de même Ia similitude avait été saisi hors du prototype pour le reproduire, et c'est dans ce raisisse ment que résidaít donc Ia naissance magique, puisque dans Ia naissance le corps spirituel était extérieur.
Entendons par Ia que cela se serait ainsi produit si Adam avait surmonté l’épreuve: Ia naissance magique se serait ainsi produite non par une émission speciale en provenance du corps d'Adam, comme c'est actuellement le ces, mais de même que le soleil illumine les profondeurs de l'eau sans Ia déchirer, ainsi le corps spirituel, Ia naissance se serait émis, et dans cette émission se serait substantialise, sans fatigue et sans peine: c'est dans un grand royaume des delices et dans un grand agrement que tout cela se serait produit, de Ia maniere dont les deux semences de l’hommeet de la femme reçoivent un aspect délicieux dans leur conjonction: ainsi meme Ia grossesse et Ia naissance magiques auraient été une image virginale, tout a fait selon le prototype" (103) .
E continua Boehme:
"Car auparavant, lorsque Adam était homme et femme, il n'avait besoin d'aucun membre puisque se naissance était magique et se grossesse se serait produite flotante dans le príncipe féminin, par un effet de l'imagination, le "Verbum Fiat" se manifestant en lui" (104).
"Car auparavant, lorsque Adam était homme et femme, il n'avait besoin d'aucun membre puisque se naissance était magique et se grossesse se serait produite flotante dans le príncipe féminin, par un effet de l'imagination, le "Verbum Fiat" se manifestant en lui" (104).
Boehme foi também a fonte da freira na idéia que Adão não comia como nós e nem tinha os vários elementos do aparelho digestivo, pois para ele :
"... il Adam devait manger avec Ia bouche intérieure, non avec le désir terrestre mais avec le désir celeste: car il poussait pour lui des fruits tels que sa bouche interieure les pouvait savourer. Certes Ia bouche extérieureen mangeait, mais pas dans le sac d 'asticots" ( 105).
"... il Adam devait manger avec Ia bouche intérieure, non avec le désir terrestre mais avec le désir celeste: car il poussait pour lui des fruits tels que sa bouche interieure les pouvait savourer. Certes Ia bouche extérieureen mangeait, mais pas dans le sac d 'asticots" ( 105).
Por "sac d'asticots" Boehme entende os intestinos, os quais só teriam surgido no homem após o pecado e a separação dos sexos:
"Mais au lieu du principe féminin c’est le sac d'asticots bestial des tripés qui fu attache à Adam, à côte d'autres formes des membres intérieurs principaux nécessaires pour Ia vie terrestre; mais a Ia femme aussi, au lieu du principe sacré masculin fut attaché le même sac d'asticots, a fin qu'ils puissent ensachertout un tas de vanitis et vivre comme les bêtes, puis qu'ils avaient tant d'envie du Bien et du Mal" (106).
"Mais au lieu du principe féminin c’est le sac d'asticots bestial des tripés qui fu attache à Adam, à côte d'autres formes des membres intérieurs principaux nécessaires pour Ia vie terrestre; mais a Ia femme aussi, au lieu du principe sacré masculin fut attaché le même sac d'asticots, a fin qu'ils puissent ensachertout un tas de vanitis et vivre comme les bêtes, puis qu'ils avaient tant d'envie du Bien et du Mal" (106).
Esta ambigüidade da Cabala e de Boehme ante o problema da matéria e da reprodução repercutiu nos autores românticos que ora consideravam a matéria e o casamento como maus, ora como um meio de conhecer a divindade e vimos que a mesma ambigüidade está presente em Brentano.
Recuando um pouco, entre os pensadores e correntes esotéricas do século XVIII e XIX, vários tinham afirmações bem parecidas às da vidente quanto à materialização do homem depois da queda. A corrente martinesista de que fizeram parte Louis-Claude de Saint Martin – muito admirado por Brentano e Joseph de Maistre, dizia que:
"Dieu, l'Unité primordiale, donna une volonté propré à des êtres ‘émanés’ de Lui, mais Lucifer, ayant voullu exercer lui même Ia puissance reatrice tomba victime de sa propre faute en entrainant certains esprits dans sa chute; il se trouva enfermé avec eux dans une matière destine par Dieu à leur servir de prison. Puis, Ia Divinite envoya l'homme, androgyne au corps glo rieux, doue de pouvoirs immenses, garder ces rebelles, travailler a leur resipiscence; c'est même à cette fin que l’homme fut crée. Adam prévariqua à son tour, entraina Ia matière dans sa chute; il s'y trouve maintenant enfermé; devenu physiquement mortel il n'a plus qu'à essayer de sauver Ia matière et lui-même" (107).
"Dieu, l'Unité primordiale, donna une volonté propré à des êtres ‘émanés’ de Lui, mais Lucifer, ayant voullu exercer lui même Ia puissance reatrice tomba victime de sa propre faute en entrainant certains esprits dans sa chute; il se trouva enfermé avec eux dans une matière destine par Dieu à leur servir de prison. Puis, Ia Divinite envoya l'homme, androgyne au corps glo rieux, doue de pouvoirs immenses, garder ces rebelles, travailler a leur resipiscence; c'est même à cette fin que l’homme fut crée. Adam prévariqua à son tour, entraina Ia matière dans sa chute; il s'y trouve maintenant enfermé; devenu physiquement mortel il n'a plus qu'à essayer de sauver Ia matière et lui-même" (107).
Fizemos questão de citar esse resumo da doutrina de Martines de Pasqually feito por A. Faivre, porque quase não há nele afirmação que não apareça nos textos de Katharina Emmerick, como a de que o homem, para se reproduzir, antes do pecado, usava apenas essências puramente espirituais (108).Também em Joseph de Maistre se acham idéias bem semelhantes às da freira de Dülmen. Émile Dermenghem publicou textos inéditos de J. de Maistre bem interessantes. Veja-se, por exemplo, este:
"Saint Augustin (Cite de Dieu XI, 23-24) note Maistre a mal compris Origène quand celui-ci dit que la cause de Ia matière est, non Ia bonté de Dieu seul, mais que les âmes, ayant péché en s'éloignant de leur créateur, on mérité d’être enfermes en divers corps comme dans une prison selon Ia diversité de leurs crimes, et que c'est là le monde; qu'ainsi Ia cause de Ia création n'a pas été pour faire de bonnes chosés, mais pour en empecher de mauvaises. L'opinion dont il s'agit, ajoute Maistre, n'a rien de commun avec le manichéisme. On put observer qu'elle est encore aujourd'hui Ia base de toutes les initiations modernes. (Mélanges B)(inédit): p. 302, 2 dec 17/97" (109).
"Saint Augustin (Cite de Dieu XI, 23-24) note Maistre a mal compris Origène quand celui-ci dit que la cause de Ia matière est, non Ia bonté de Dieu seul, mais que les âmes, ayant péché en s'éloignant de leur créateur, on mérité d’être enfermes en divers corps comme dans une prison selon Ia diversité de leurs crimes, et que c'est là le monde; qu'ainsi Ia cause de Ia création n'a pas été pour faire de bonnes chosés, mais pour en empecher de mauvaises. L'opinion dont il s'agit, ajoute Maistre, n'a rien de commun avec le manichéisme. On put observer qu'elle est encore aujourd'hui Ia base de toutes les initiations modernes. (Mélanges B)(inédit): p. 302, 2 dec 17/97" (109).
Também a idéia de que a dualidade de sexos tem origem no pecado original é partilhada por Joseph de Maistre:
"La dualité sexuelle serait une consequence de Ia chute. Des textes inédits três curieux nous prouvent que Maistre s'était rallié á ce point de vue. II cite des écrits patristiques quifont dire au Christ que son royaume viendra; "lorsque deux choses n'en feront qu'une, et que ce qui est en dehors será comme ce qui est en dedans, que le mâle sere confundu avec Ia feme lie; et qu'il n'y aura ni homme ni femme (St. Clement, contemporain des Apôtres); - lorsque vous aurez déposé? le vêtement de honte et d'ignominie, lorsque deux deviendront un, que le mâle et Ia femelle seront unis, et qu'il n'y aura ni homme ni femme" (Clement d'Alexandrie) - c’est-a-dire, commente Maistre, "lorsque Ia vie ou Ia génération exterieure será devenue semblable à Ia vie intérieure ou angelique; il n'y aura qu'une naissance. II n'y aura plus de sexe. Le mâle et Ia femelle ne feront qu'un et le royaume de Dieu arrivera". Et il ajoute: "On a entendu dire au célébre Hunton, bon matérialiste, dit-on, et qui ne songeait guère à cas textes: "Examinant les choses attentivement, il me semple que les parties de Ia génération chez les deux sexes sont des pièces placées aprés coup" (110).
"La dualité sexuelle serait une consequence de Ia chute. Des textes inédits três curieux nous prouvent que Maistre s'était rallié á ce point de vue. II cite des écrits patristiques quifont dire au Christ que son royaume viendra; "lorsque deux choses n'en feront qu'une, et que ce qui est en dehors será comme ce qui est en dedans, que le mâle sere confundu avec Ia feme lie; et qu'il n'y aura ni homme ni femme (St. Clement, contemporain des Apôtres); - lorsque vous aurez déposé? le vêtement de honte et d'ignominie, lorsque deux deviendront un, que le mâle et Ia femelle seront unis, et qu'il n'y aura ni homme ni femme" (Clement d'Alexandrie) - c’est-a-dire, commente Maistre, "lorsque Ia vie ou Ia génération exterieure será devenue semblable à Ia vie intérieure ou angelique; il n'y aura qu'une naissance. II n'y aura plus de sexe. Le mâle et Ia femelle ne feront qu'un et le royaume de Dieu arrivera". Et il ajoute: "On a entendu dire au célébre Hunton, bon matérialiste, dit-on, et qui ne songeait guère à cas textes: "Examinant les choses attentivement, il me semple que les parties de Ia génération chez les deux sexes sont des pièces placées aprés coup" (110).
É interessante notar que o texto que De Maistre atribui a Clemente de Alexandria existe, quase palavra por palavra, no apócrifo Evangelho de S. Tomé, recentemente descoberto, e que Clemente de Alexandria devia conhecer já no seu tempo:
"Jesus leur dit: Lorsque vous ferez de deux un, et que vous ferez l'interieur comme l’extérieur et l'extérieur comme l'intérieur, et ce qui est en haut comme ce qui est en bas, et lorsque vous ferez, le mâle avec Ia femme, une seu-le chose, en sorte que le mâle ne soit pas mâle et que Ia femme ne soit pas femme, lorsque vous ferez des yeux au lieu d'un oiel, et une main au lieu d'une mainet un pied au lieu d'un pied, une image au lieu d'une imagem alors vous entre rez (dans le royaume)" (111).
"Jesus leur dit: Lorsque vous ferez de deux un, et que vous ferez l'interieur comme l’extérieur et l'extérieur comme l'intérieur, et ce qui est en haut comme ce qui est en bas, et lorsque vous ferez, le mâle avec Ia femme, une seu-le chose, en sorte que le mâle ne soit pas mâle et que Ia femme ne soit pas femme, lorsque vous ferez des yeux au lieu d'un oiel, et une main au lieu d'une mainet un pied au lieu d'un pied, une image au lieu d'une imagem alors vous entre rez (dans le royaume)" (111).
Um outro martinesista repetirá a mesma doutrina:
"II montrera comment du péché naquit l'union sexuelle: "Ce qui n'était qu'un seul type a été divise pour en faire deux: l'homme, le type de l'intelligence, et Ia femme, celui de Ia sensibilite (Dampierre, "Verites divines", I, 88)" (112).
Zacharias Werner, o famoso maço que se tornou padre redentorista, em seu livro Croix sur Ia Baltique, defende a mesma doutrina de tantos outros esotéricos e de Katharina Emmerick sobre o pecado original.
"Les hontes du sexe n'avilissaient point l'homme primitif: "Moitie plante, étoile à moitié", l’hôte du Paradis aimait purement son épous e; mais, cédant à l'attrait charnel, ils déchurent, et Ia mort naquit" (113).
"Les hontes du sexe n'avilissaient point l'homme primitif: "Moitie plante, étoile à moitié", l’hôte du Paradis aimait purement son épous e; mais, cédant à l'attrait charnel, ils déchurent, et Ia mort naquit" (113).
E em nota, Viatte cita o seguinte texto de Werner:
"L'émmanation Ia plus puré de Ia Divinité, c'est Ia pensée et le sentiment (le Phlogistique) dans l’homme. C'esc es sentiellement l’homme, d'où le nom phósphoros. La masse élémentaire qui nous en toure (le corps) est seulement notre cachot..." (114).
"L'émmanation Ia plus puré de Ia Divinité, c'est Ia pensée et le sentiment (le Phlogistique) dans l’homme. C'esc es sentiellement l’homme, d'où le nom phósphoros. La masse élémentaire qui nous en toure (le corps) est seulement notre cachot..." (114).
Também o martinista Fabre d'Olivet dizia que:
"A l’instant même" (que Adão pecou) "tout se matérialisa autour de lui" (115).
"A l’instant même" (que Adão pecou) "tout se matérialisa autour de lui" (115).
O famoso Cagliostro não dirá outra coisa:
"L'homme, expose-t-il, creé à l'image et ressem blance de Dieu est le plus parfait de ses ouvrages; tant qu'il conserva son innocence, il commandait à tous les êtres vivants, même aux anges. Mais après Ia chute, l'harmonie de l'univers fut corrompue et l'homme plongé dans Ia matérialité" (116).
"L'homme, expose-t-il, creé à l'image et ressem blance de Dieu est le plus parfait de ses ouvrages; tant qu'il conserva son innocence, il commandait à tous les êtres vivants, même aux anges. Mais après Ia chute, l'harmonie de l'univers fut corrompue et l'homme plongé dans Ia matérialité" (116).
Outros teósofos que exprimem idéias do mesmo tipó que Brentano e sua freira vidente são Dutoit-Mambrini e Saint-Georges de Marsais. O primeiro ensinava que:
"l'homme androgyne portait le pur feu divin en lui; il tomba par les sens,se retrouva habillé de chair, entrainant toute Ia création dans Ia chute. La matière represente donc ce qu'il y a de plus éloigné de l’être, elle n'est pour ainsi dire que l’excrement de l’être primitif"(117).
"l'homme androgyne portait le pur feu divin en lui; il tomba par les sens,se retrouva habillé de chair, entrainant toute Ia création dans Ia chute. La matière represente donc ce qu'il y a de plus éloigné de l’être, elle n'est pour ainsi dire que l’excrement de l’être primitif"(117).
Para St. Georges de Marsais e para os quietistas, o homem andrógino podia conceber em união divina, sem dor e sem prazer carnal (118).
Todas estas citações comprovam que a idéia do Adão andrógino, de corpo mais espiritual do que material, ou pelo menos de matéria espiritualizada, que só caíra na corporeidade material atual depois do pecado original, era comum nos meios esotéricos, quietistas e pietistas do século XVIII e início do século XIX, que a extraíram da Cabala e de Boehme. Ora, Brentano foi grande leitor de muitos desses autores e dos teósofos ligados as correntes esotéricas e cabalistas e, desse modo, seria muito de estranhar que tais idéias não surgissem nas visões de Katharina Emmerick que ele redigiu.
De tudo isso, concluímos que os textos de Katharina Emmerick a respeito de Adão e Eva são de natureza cabalista e esotérica. Eles se distinguem, porém da posição clássica da Gnose e do maniqueísmo, porque consideram a matéria, o matrimônio e o ato conjugal ambiguamente, condenando-os como resultado da queda, mas julgando-os como possíveis fontes de revelação ou de comunicação com a divindade.
Notas
(1) AKE – Die Geheimnisse des Alten Bundes, p. p. 12 e 13)
(2) Cfr. Gen. II, 8
(3) C. B. Tgb, apud A. Brieger, Der Gotteskreis, Manz Verlag, München, 1966m p. 477
(4) Cfr. Cap. IX desta tese.
(5) Eitz Haim, XXVI, l, apud G. G. SCHOLEM, A mística judaica - As grandes correntes da mística judaica, Perspectiva, São Paulo, 1972, pp. 282-283; Cfr. ainda o cap. III desta tese.
(6) Gen. I, 11.
(7) Gen. I, 24.
(8) Gen. I, 20.
(9) Gen. I, 26.
(10) S. TOMÁS, Suma Teológica, I, q. 71, a. un. ad 1um.
(11) S. TOMÁS, Suma Teológica, I, q. 91, a. 2 ad 1um.
(12) Gen. II, 7
(13) Zohar, I, 49 a. – o Sublinhado é nosso.
(14) Zohar, I, 46b. - O sublinhado e nosso.
(15) Zohar, I, 30a.
(16) Eitz Eaim, XXVI, l - apud G. SCHOLEM, A mística judaica, pp. 282-283.
(17) Jo, X, 11.
(18) Zohar, I 20 a.
(19) Zohar, I 36 b.
(20) Zohar, I 36 b.
(23) J. BOEHME, Von den drei Principien gottlichen Wesens, X. , 21.
(24) F.C. OETINGER, Versuch einem Auflossung der 177 Fragen aus Jakob Boehme, apud E. BENZ, Adam, der Mithus vom Urmenschen, pp. 165, 166.
(21) Zohar, I, 53 a.
(22) Gli Apocrifi dei Nuovo Testamento, Vangeli, I/1, a cura di MARIO ERBRTTA Marietti editori,Torino, 1975, texto gnóstíoo sem título, vol. I/1. p. 366.
(23) J. Boehme, Von den drei Principien gottlichen Wesens, X, 11.
(24) F. C. Oetinger, Versuch einem Auflössung der Mithus vom Urmenschen, pp. 165 - 166.
(25) A. Koyré, La philosophie de Jacob Boehme, Vrin, Paris, 1971, p. 224.
(26) G. Weher, Jakob Böhme, in Jacob Böhme, Cahiers de l'Hermétisme, Albin Michel , Paris, 1977, p. 65.
(27) G. Weher. op. cit. p. 79.
(28) Gen. I, 24.
(29) Gen. II, 22
(30) Cfr. S. TOMÁS, Suma Teológica, I., q. 92, a.3 ad 1um.
(31) A. E. WAITE. The holy Kabbalah. University Books, Secaucus, New Jersey, 1975, p. 279.
(32) C.B. Tgb. apud BRIEGER, Der Gotteskreiss , p . 477.
(33) Gen. I, 27
(34) PLATÃO, O Banquete, 189-192
(35) ORIGENES, In Genesim, I, 15. Migne, P. G. XII, 158.
(36) Los misteres paganos del Renascimiento, tradução Espanhola de Pagan mysteries in the Renaissance, Barral editores, Barcelona, 1971. pp. 212-213.
(37) CORNELIO A LAPIDE, Commentaria in Pentateuchum Mosis-Commentaria – in Genesim, Cap. I, p. 58
(38) D. CALMET, Commentarius litteralis in omnes libros Veteris Testamenti llatinis litteris traditus a Johanne Dominico Mansi, I.p.65.
(39) Zahar, I, 37b.
(40) Zohar I,34b.
(41) Zohar- I, 35a.
(42) Zohar I, 35a.
(43) Zohar, II, 55 a.
(44) Zohar, I , 55 b.
(45) A.KOYRÉ, op. cit , p. 225, nota 3.
(46) J. VAN LENNEP - Arte y alquimia, p. 28
(47) Idem, p. 35
(48) R. D. GRAY, Goethe, the alchemist, Cambridge University Press, London, 1952, p.34.
(49) E. WIND, op. cit p.' 214.
(50) BOEHME, Mysterium Magnum, XVIII, 2. Texto alemão apud E. BENZ, ADAM der Mythus vom Urmenschen p. 77.
(51) BOEHME, Mysterium Magnum LVI, 20. Texto alemão apud E. BENZ, op. cit., p. 71.
(52) E. SUSINI, Franz Von Baader et le romantisme mystique, Vrim, Paris, 1942, pp. 358- 359.
(53) A. FAIVRE - Eekartshausen et la théosophie chrétienne , Klincksieak, Paris, 1969 , pp. 279-280
(54) E. SUSINI - op. cit. vol. III, p. 358
(55) E. SUSINI - op. oit. vol. II, p. 355
(56) E.SUSINI - op. cit vol. III p. 361
(57) E.SUSINI - op. oit vol. III p. 373
(58) Cfr. supra cap. I e cap. II.
(59) AKE – Die Geheimnisse des Alten Bundes, Paul Patloch Verog, Aschaffenburg, 1980, pp. 13 e 14; texto de C.B. publicado pelo Pe. Schmoeger.
(60) Gen. II, 21-22
(61) R. D. GRAY – Goethe, the alchemist, pp. 205 a 220, especialmente p. 211.
(62) C.B., Tgb. , apud J. ADAMS, op. cit . 3 p. 213.
(63) Gen. I, 27-28.
(64) Gen. II, 24.
(73) C.B. Tgb., J. ADAMS, op. cit., p. 212, nota 7.
(74) C.B. Tgb. apud A. BRIEGER, Der Gotteskreiss, p. 475.
(75) Cfr. idem cap. I.
(76) C. B.,Tgb., apud A. BRIEGER, Der Gotteskreiss, pp. 475-476.
(77) C. B., Tgb., apud A. BRIEGER, Der Gotteskreiss, p. 476.
(78) Gen. I, 27.
(79) Gen. II, 24.
(80) Gen. I, 29.
(81) S, TOMÁS - Suma Teológica, I, q. 97, a. 3.
(82) S. TOMÁS - idem, I3 q. 97, a. 3 ad 3.
(82) S. TOMÁS - idem, I, q. 92 a. 2.
(84) S. TOMÁS - Suma Teológica, I, q. 98, a.2
(85) S. TOMÁS - Suma Teológica, I, q. 98, a.2 ad 3um.
(86) S. AGOSTINHO - A Cidade de Deus, Livro XIV, Cap. 21.
(87) S. AGOSTINHO – Idem, Livro XIV, cap. 22
(88) Cfr. Luc. I, 26-38 Gli Apocrifi dei Nuovo Testamento a cura ai M. ERBETTA, I/2 Marietti, casale, 1981.
(89) Cfr. Protoev. Tiago, XI., 2-3.
(90) S. JUSTINO, Diálogo com Trifon Migne, P.G. VI, 414.
(91) F. REMIGEREAU, Les enfants faits par l’oreille in Études linguistiques-Mélanges, Nº 108, pp. 115-136.
(92) R. NELLI - Le phénomène cathare, Privat, Toulouse, 1964, p.107.
(93) A. BORST - Les cathares, p. 141, Payot, Paris, 1978.
(94) E. C. PUECH – Sur le manichéisme et autres essais, Flammaicion, Paris, 1979, pp. 66 e 67.
(95) Zohar, I, 49 b. O grifo é da edição.
(96) Zohar, I, 48a.
(97) Zohar, I, 50a.
(98) Zohar, l, 50a.
(99) Zohar, I, 47b.
(100) Zohar, I, 36a.
(101) BOEHME, Mysterium Magnun, XIX, 19.
(102) Cfr. BOEHME, Sex puncta theosophica, V. 14, VI, 8 e 9.
(103) BOEHME, Mysterium Magnum, XVIII, 9-10.
(104) BOEHME., Mysterïum Magnum, XIX , 9-10
(105) BOEHME, Mysterium Magnum, XVII, 13.
(106) BOEHME, Mysterium Magnum, XIX, 19,
(107) A. FAIVRE, L 'ésotérisme au XVIIIéme siele en France et en Allemagne, Seghevs, Pariss, 1973, p. 151.
(108) Cfr. A. VIATTE, Les sources ocoultes du Romantisme Illuminisme et théosophie, Honore Champion, Paris, 1979, Vol. I, p. 60.
(109) E. DERMENGHEM, Joseph de Maistre mystique, Ed. d'Aujourd’hui, Paris, 1983 p. 1953 nota 12.
(110) E. DERMENCHEM - op. cit. pp. 197-198.
(111) L'Évangile selon Thomas, 22 – in E. C. PUECH – En quête de Ia gnose Vol. II, pp. 14 e 15.
(112) A. VIATTE, op. Cit. Vol. II, p. 114.
(113) Z. WERNER, Croix sur Ia Baitique, OEuvres, III, p. 116, apud VIATTE, op. cit., Vol. II, p. 112.
(114) Z. WERNER a Scheffner, 29 jan. 1805, Blatter für litte rarische Unterhaltung, 9, out. 1924, apud A. VIATTE, op. cit.. Vol. II, p.122, nota l,
(115) Apud A. VIATTE, op. cit., vol. II, pp. 180-181.
(116) Rituel de Ia maçonnerie hérmétique de Cagliostro, publié par Marc HERVEN, Cagliostro, p. 143 apud. A VIATTE, op. cit., Vol. I, p. 205.
(117 ) A. FAIVRE L'esoterisme au. XVIIIème siecle en France et en Allemagne, p. 81.
(118) Cfr.. A. VIATTE, op. oit. 3 Vol. p. 125.
Para citar este texto:
"Elementos esotéricos e cabalísticos nas visões de Anna Katharina Emmerick"
MONTFORT Associação Cultural
http://www.montfort.org.br/bra/cadernos/religiao/emmerick/
Online, 21/11/2024 às 10:22:24h
